AZ EZERÉVES KIRÁLYSÁG


(Hierapoliszi Papiasz eszkhatológiai
töredékei)



RUGÁSI GYULA



"Elsősorban azt kell megértenetek, hogy
az utolsó napokban éretlen gúnyolódók
jönnek majd, akik tulajdon vágyaiknak
megfelelően élnek, miközben ezt mondogat-
ják: Hol van az ő eljövetelének ígérete?
Mert amióta az atyák elhunytak, minden úgy
maradt, ahogy az a teremtés kezdete óta van."

(II. Pét. 3,3-4).



1.

Az egyértelmű kánoni tekintélyre csak viszonylag későn szert tett II. Péter-levél szerzője feltűnően éles kifejezést használ azokkal szemben, akik a paruszia, a Názáreti Jézus újbóli eljövetelének késlekedése miatt gúnyolódnak. "[en] empaigmené empaiktai"-nak (körülbelül: gyerekes módon csúfolódók) nevezi őket; kétszeresen is az "empaidzó" igéből származó kifejezéssel egyfajta éretlen, infantilis gondolkodásmódra utalva. Az első, jobbára zsidó-keresztény nemzedék(ek) szemléletét döntően meghatározó eszkhatológikus gondolkodásmód - amelyet a Messiás visszajövetelére irányuló lázas várakozás, valamint a Jelenések könyvének 20. fejezetében leírt ezeréves királyság eszméje által táplált millenarizmus együttesen jellemez - fokozatos háttérbe szorulásával párhuzamosan, bő két évszázad multán a tudós caesareai könyvtáros, Órigenész elkötelezett híve, Euszebiosz már ennek a radikális eszkhatológiai szemléletnek az egyik első, számottevő képviselőjét, Hierapoliszi Papiaszt nevezi "nagyon csekély intellektuális készséggel rendelkezőnek" (szphodra szmikrosz ón ton nun).1 Akárhogy is nézzük, mind az újtestamentumi szövegszakasz, mind pedig az allegorizáló exegézist képviselő IV. századi egyháztörténész lesújtó véleményt fogalmaz meg - egy és ugyanazon kérdéskörre vonatkozóan. Aligha lehet azonban pusztán a véletlen művének tekinteni, hogy a kereszténység eljövendő két évezredének arculatát döntően befolyásoló kétféle exegetikai hagyomány (sőt, talán még ennél is több: kétféle szellemi habitus), a khiliaszmosz vonzáskörében élő, s a szentírási szövegeket jobbára ad litteram értelmező apokaliptikus gondolkodás, valamint a betű szerinti magyarázattól általában idegenkedő allegorizáló szemléletmód egymásba fonódó (s egymással folyamatosan feleselő) története olyasfajta rejtjeles viszonyt alakít ki, amelynek kényszerű velejárójaként a millenarizmus legkülönfélébb teológiai értelmezései - legalábbis a nagyegyház szemszögéből - majd mindig szalonképtelennek bizonyultak. Romok közt, törmelékhalmok alján kutatva lehet csak a khiliaszmosz szellemét tükröző ókeresztény irodalom nyomaira bukkanni. A jobbára adminisztratív akarat nyomán elhallgatott, vagy megsemmisített szövegek a tradíció birodalmán kívül eső, ismeretlen területekre száműzettek. Ily módon az sem meglepő, hogy az "apostoli atyák" közé sorolt hierapoliszi püspök, Papiasz "életműve" (Quadratus Apológiáját nem számítva) saját korából a legrosszabbul hagyományozott szövegegyüttesnek minősül.

De az igazsághoz az is hozzátartozik, hogy a fennmaradt fragmentumok - s a hozzájuk tapadó hagyománytörténet - gyökeresen másféle logikai nézőpontból is megközelíthetők. Eszerint Papiasznak - a legnagyobb filológusi jóindulattal számlálva is - huszonvalahány töredéke2 , az ókeresztény kor legkorábbi történetére nézve jóval több perdöntő fontosságú kérdést vet föl, mintsem azt a hierapoliszi püspök feltételezhető egyháztörténeti szerepe indokolná. Ennek a paradox helyzetnek az elsődleges magyarázata talán abban rejlik, hogy a Logión kürikón exegészeisz szerzője a hagyomány-láncolat olyan kritikus pontján tűnik fel, ahol a kinyilatkoztatást közvetítő keresztény doktrína sorsát nagyfokú bizonytalanság övezi. Akkor és ott (valószínűleg a II. évszázad legelején) még nem lehet pontosan tudni: a Jeruzsálem, illetve Palesztina központú zsidó-kereszténységhez kötődő, s az "utolsó napok" metaforikájával jelzett radikális eszkhatológiai szemléletmódnak milyen szerepe lesz a teológiai közgondolkodásban? Szemben az apologéták korszakának végén, a II-III. század fordulóján már egyértelműen kitapintható törekvéssel, vagyis a Róma központú egyház azon szándékával, hogy szilárd alapokon és hosszú távon rendezkedjen be a földön, a millenarizmushoz tapadó "metafizikai bizonytalanság", illetve "ideiglenesség" érzete nehezen (vagy sehogy sem) vált megörökíthetővé a tudományos teológia nagyszabású építményében. Papiasz alakja tehát az ókeresztény hagyomány első jelentős törésvonalánál mutatkozik meg; fennmaradt töredékeinek egy része közvetlenül a kezdet történeti-filológiai problémájához kapcsolódik - az evangéliumok és a Jelenések könyve keletkezéstörténetéhez szolgáltat fontos adalékokat -, a másik rész pedig a vég eseményéhez - Papiasznak és elsősorban kis-ázsiai kortársainak millenarizmusáról tanúskodva.

Az eddigiekből következően a Papiasz-fragmentumok együttesét olyan freskóhoz, avagy mozaikhoz hasonlíthatjuk, amelynek csupán néhány apró részletét kímélte meg az idő, s ez a hasonlat az újtestamentumi iratok létrejötte, valamint az apostoli atyák szöveghagyománya "közötti" időszak megítélésére vonatkozóan is meghatározó érvényű formai kérdéseket vet fel. Vajon a hiányos freskó, illetőleg mozaik háttere - a fal, ahol a kompozíció eredendően elhelyezkedett - szintén heterogén elemekből épült-e, (mondhatni: hajdani, romba dőlt építmények újrafelhasznált anyagából), avagy felismerhetően egyetlen kéz alkotta összefüggő, viszonylag sima falfelülettel van dolgunk? Ha az előbbi esettel számolunk, akkor joggal beszélhetünk - már a kezdet hipotetikus pillanatától fogva - például péteri, jánosi, márki, páli stb. teológiáról, ha viszont az utóbbival, akkor a keresztény alaptanítás eredendő egységére helyezzük a hangsúlyt, úgy tekintve az imént többes számban elősorolt "teológiákra", hogy azok nem mások, mint - az Epheszoszi-levél kifejezésmódját kölcsönözve - "Isten sokszínű bölcsességének" (hé polüpoikilosz szophia tu theu; Ef. 3,10) a megnyilatkozási formái. De ez a "polüpoikilosz" jelző ugyanígy vonatkozik azokra az időben és a szellemi térben szerteszóródó szerzőkre is, akik a "Papiasz-hagyatékot" számunkra közvetítik. Ugyanis a zömében pár mondatos utalások tanulmányozása csak és kizárólag a hagyományozó szövegek tágabb kontextusának a vizsgálata révén kecsegtethet eredménnyel; az esetlegesen megismert hagyományegyüttes sokszínű jellegének meghagyásával viszont eleve le kell(ene) mondani arról a legalább két évszázada követett filológusi gyakorlatról, miszerint a fragmentumok, szöveg-szilánkok, -törmelékek szükségképpen valamiféle rekonstruált egésszé, újból létrehozott építménnyé illeszthetőek össze.

Az előbb említett rekonstrukciós kényszernek már eredendően határt szab az a körülmény, hogy Papiasz egyetlen közvetve ismert műve, az öt könyvből álló Logión küriakón exegészeisz (Az Úr mondásainak magyarázatai) jellegével, mibenlétével kapcsolatban a filológiai irodalomban a legcsekélyebb egyetértés sem mutatkozik. Egyik oldalon jól kitapintható formában tartja magát az a nézet, miszerint az Exegészeisz "eredeti" formában rögzített Jézus-logionokat tartalmazhatott - már Schleiermacher úgy vélekedett, hogy Papiasz személye valamiféle hidat jelenthet a feltételezett "Logion-Quelle" felé,3 majd másfél évszázad múltán Kürzinger megkísérli igazolni, hogy az "exegészeisz" műfaja a hierapoliszi püspöknél nem "explanatio"-t jelent, hanem egyfajta közvetlen beszámolót; tehát az írott mű a kanonizált evangéliumok "riválisa" lehetett, feltehetőleg ezért is részesült olyan éles elutasításban4 -, másik oldalon viszont csupán a többszörösen indirekt tanúságtétel lehetősége kerül elfogadásra - Körtner szerint Papiasz valamiféle, Hégészipposz Hüpomnématájához hasonló művet szerkesztett volna.5 Az ilyen típusú tapogatódzáshoz képest még viszonylag összefüggőbb és egyértelműbb képet (illetve inkább: kép-részletet) tár elénk az Exegészeiszből fennmaradt eszkhatológiai töredékek együttese.

A végső időkre, különösképpen pedig az utolsó ítéletet megelőző, s itt, a földön eljövendő ezeréves királyságra vonatkozó bibliai hagyomány kérdésével kapcsolatban - U. H. J. Körtner és M. Leutzsch 1998-ban napvilágot látott ediciójára6 , valamint az F. Siegert által közölt örmény nyelvű fragmentumok szövegére7 támaszkodva - mindenekelőtt a következő Papiasz-töredékeket tartjuk szem előtt:

(1) Irenaeus: Adversus haereses V,33,3-4.

"Az áldás [ti. Izsák Jákóbhoz szóló áldása, Gen. 27,27-29.], amelyről az imént beszéltünk, kétségtelenül a királyság időszakára vonatkozik, miután az igazak feltámadtak a halottak közül, és eme feltámadás folytán az Isten által megbecsülésben részesültek; ezután a szabaddá vált és megújult teremtett világ mindenfajta eledelből bőségesen terem majd, az ég harmata s a zsíros föld jóvoltából. Ahogy erről azok a presbiterek is megemlékeznek, akik még látták Jánost, az Úr tanítványát, s tőle magától hallották, mit is tanított az Úr ezekre az időkre vonatkozóan: »Jönnek majd olyan napok, amikor szőlőtövek sarjadnak, és mindegyiknek ezer hajtása lesz, s valamennyi hajtáson tízezer venyige, és minden egyes venyigén tízezer szőlőfürt, valamennyi fürtön pedig tízezer szőlőszem, és valamennyi kisajtolt szőlőszem huszonöt metréta8 bort fog adni. Amikor pedig a szentek közül bárki is megfog egy szőlőfürtöt, a másik fürt így kiáltozik majd: Én jobb ízű vagyok, engem szakíts le, s általam mondj áldást az Úrnak! Hasonlóképpen, a gabonaszem tízezer kalászt terem, és minden egyes kalászban tízezer gabonaszem lesz, s valamennyi gabonaszem öt khoinix9 jó minőségű lisztet ad majd; a többi fajta gyümölcs, a magvak, a legelni való növények mind az előbbiekhez hasonló, illetve megegyező módon hoznak termést. És valamennyi állat azzal a táplálékkal él majd, amelyet a föld megterem; békesség és egyetértés lesz közöttük, s az emberhez mérten teljes alávetettségben fognak élni.«

Mindezeket Papiasz - aki még hallgatója volt Jánosnak, Polükarposszal pedig jól ismerték egymást, tiszteletre méltó férfiú (arkhaiosz anér)10 - saját könyvei közül a negyedikben leírva tanúsítja; ugyanis [életében] öt könyvet állított össze.

Az iméntiekhez pedig hozzáfűzi: »Mindezek hitelt érdemlőek azok számára, akik hisznek. (Tauta de piszta toisz piszteuuszin). Mert Júdás« - mondja -, »az áruló hitetlenkedve kérdezte: hogyan fogja létrehozni az Isten ezt a szaporulatot? Az Úr így válaszolt: Meg fogják látni azok, akik megérik.«11

(2) Euszebiosz: Egyháztörténet III. 39,8; 11-13.

[8]. "Papiasz írásainak méltánylásához hozzátartoznak még más elbeszélések is, melyekben csodálatos dolgokat mond el, különféléket, ahogyan azok hozzá a hagyományból eljutottak (kai alla hósz an ek paradoszeósz elthonta). [...] [11] Ő ugyan azt állítja, hogy mindezekhez leíratlan tradícióból (ek paradoszeósz agraphu) jutott hozzá, és másokhoz is, a Megváltó példabeszédeihez és tanításaihoz, meg más mesésebb történetekhez is.

[12] Ezek között beszél egy ezeresztendős korszak eljöveteléről, mikor majd a halottak fel fognak támadni, és Krisztus országa testi értelemben (szómatikósz) valósul meg ezen a földön. Véleményem szerint mindez az apostoli mondások félreértelmezéséből származik, amelyeket ők csak képletesen, misztikus módon mondtak el, és nem az egészet megvilágítva (ta en hüpodeigmaszi prosz autón müsztikósz eirémena mé szüneorakota).

[13] Valójában úgy látszik nagyon kevés értelmi képességgel rendelkezett, amint ez a könyveiből kiderül, mégis ő volt az oka, hogy utána olyan sok egyházi író az övével azonos véleményt vallott, tekintettel arra, hogy ez a férfi régen élt; így Irenaeus és más is, aki ugyanazt gondolta, amit ő."12

(3) Philippus Sidetes: Fragmenta Christianae historiae in Cod. Baroccianus, 142.

"Papiasz pedig azokban téved, amelyeket az ezer esztendővel kapcsolatban mond, tőle merítve éppúgy Irenaeus. Papiasz második értekezésében azt mondja, hogy a teológus Jánost és Jakabot, annak testvérét a zsidók ölték meg. Papiasz azt is lejegyezte, amit Fülöp leányaitól vett át, hogy Barszabaszt, akit Jusztosznak tartottak, ellenségei viperaméreg ivására kényszerítették Krisztus nevében, de megmenekült a szenvedésektől. Más csodálatos eseményekről is beszámol, kiemelkedőbb közöttük az, amelyet Manaimosz anyjának a halottaiból való feltámadásáról mond. 13 Attól fogva, hogy őt Krisztus halottaiból feltámasztotta, egészen Hadrianus uralkodásáig élt. "14

(4) Andreas Caesariensis: Commentarius is Apocalypsin, Praefatio.

"A könyv [ti. a Jelenések könyve] inspirált voltáról pedig még részletesebben fogunk beszélni, csakúgy, mint a boldog emlékezetű Grégorioszról, a teológusról, és Kürilloszról továbbá a náluk is korábban élt Papiaszról, Irenaeusról, Methodioszról valamint Hippolütoszról, akinek a tanúsága a legmegbízhatóbb az iméntiek közül."15

(5) Andreas Caesariensis: Comm. in Apoc. 34. Sermo 12. A Jelenések könyve 12,7-12-höz - a mennybéli, illetve a Sátán uralma alatt álló angyalok háborújának elbeszélése - fűzött kommentárjában így ír:

"Papiasz pedig az elmondottakat ekképpen erősíti meg: »Néhányuknak közülük, azok közül, akik korábban Isten [uralma alatt lévő] angyalok16 voltak, a földi dolgok irányítására adott hatalmat; és helyesen tette, hogy megbízta őket ezzel a hatalommal.« Ezenkívül ezt is mondta: »Előfordulhat, hogy egyetlen rendelkezésük sem teljesedik be.«"17

(6) Maximus Confessor [Johannes Scythopolitanus]: Scholia in Dionysius Areopagita De caelesti hierarchia 7.

"Ezeket mondta homályos módon (ainittomenosz), ahogy én gondolom, az ázsiai Hierapoliszban élt Papiasz, aki akkor püspök volt, és élete virágkorát együtt töltötte Jánossal, az Isten evangélistájával. Ez a Papiasz ugyanis az Úr mondásainak magyarázatát tartalmazó negyedik könyvében beszél arról, hogy az ételek élvezete megmarad a feltámadásban is; [...] A lugdunumi Irenaeus pedig, az Eretnekek ellen írt ötödik értekezésében ugyanazt mondja, amit Papiasz, és tanúként hivatkozik Papiaszra, mindarra, ami akkor került említésre, amikor18 vele is beszélt. "19

(7) Anastasius Sinaita: Anagogicarum Contemplationum in Hexaemeron I. [Fragmenta in Hexaemeron.]

[Hivatkozással a Pál apostol által mondottakra: "mindez példává lett számunkra" (I. Kor. 10,6)], "...bármi, ami csak a törvényben található, előbb a Krisztusra és az Egyházra vonatkozó példaként került leírásra; elfogadva mindezt, ha az igazsághoz hűek akarunk maradni, az alkalmat erre Papiasztól, a Hierapoliszban élt kiváló férfiútól merítve, aki az »Epistethió«-ban [talán »Episztéthion«, a hierapoliszi püspök valamelyik elveszett művének címe?] beszél erről, továbbá Clemenstől, valamint Pantainosztól, az alexandriai paptól, Ammoniosztól a legbölcsebbtől, akik még a hajdani időkben, a legelső zsinatok előtt, Krisztusra és az Egyházra vonatkoztatva értelmezték az egész hatnapos teremtéstörténetet (qui totum Hexaemeron intellexerunt de Christo et Ecclesia)."20

(8) Anastasius Sinaita: Anag. Contemp. in Hexaem. VII.

"Tehát az egyház régebbi exegétái - itt említem meg Philónt, a filozófust, egyúttal az apostolok kortársát, azután Papiaszt, aki János evangélista tanítványi köréhez tartozott (ho Ióannu tu euangelisztu phoitétész), a hierapoliszit, a lugdunumi Irenaeust, Jusztinoszt a mártírt és filozófust, az alexandriai Pantainoszt, és Kelement, a Sztrómateisz szerzőjét, valamint a köréjük szerveződőket, akik szellemi módon (pneumatikósz) a Paradicsomról szóló szövegeket Krisztus egyházára vonatkoztatva szemlélték (ta peri paradeiszu etheórészan eisz tén Khrisztu Ekklészaian anapheromena)."21

(9) Stephanus Gobarus in Photius: Bibliotheca, Cod. 232.

"...mert ahogy Grégoriosz, nüsszai püspök szent irataiban a feltámadásról mondottak ellen nem merül fel vád (uk apodekhetai), úgy mások és Papiasz hierapoliszi püspök és vértanú, valamint Irenaeus istenfélő lugdunumi püspök ellen sem, akik azt mondják, hogy az ételek élvezete Isten országában is megmarad."22

Az Irenaeustól - Phótiosz kései enciklopédikus munkáját nem számítva - Maximus Confessorig, illetve a sinai apát, Athanasziosz irodalmi munkásságának létrejöttéig eltelt körülbelül fél évezredre vonatkoztatva a felsorolt kilenc Papiasz-fragmentum a hierapoliszi püspök sajátosan "szellős", avagy "légritka" hagyománytörténetéről tanúskodik. A szövegfoszlányokból kikövetkeztethető "kontextus" logikai pólusait kétségtelenül az Irenaeustól, illetve Euszebiosztól származó megjegyzések jelentik. Ám ahhoz, hogy az eszkhatológiai töredékek megjelöléshez híven valóban tényszerű contextusról beszélhessünk, mindenképpen szükséges egy olyasfajta szemlélői pozíció kimutatása, s egyben megragadása is, amelyik a lugdunumi, majd pedig a caesareai püspök által képviselt kétféle tradíció-vonulat, valamint exegetikai hagyomány oppozíciójához képest kívülálló harmadikként jöhet szóba. Megítélésem szerint ez a szemlélői pozíció Papiasz eddig nem említett, harmadik legfontosabb hagyományozójának, Szent Jeromosnak a személyéhez kötődik.



2.

Jeromos rendkívül szerteágazó irodalmi munkásságából - amelyhez a hierapoliszi püspök utóéletét illetően hozzátartozik a 71. (Ad Lucinum Baeticum)23 , valamint a 75. (Ad Theodoram Spanam de morte Lucini)24 Levél egy-egy részlete is - mindenekelőtt a De viris inlustribus XVIII. fejezetére, továbbá Pettaui Victorinus Jelenések-kommentárjához fűzött kritikai észrevételeire (Epistula ad Anatolium) gondolok. Jeromos ugyanis egyrészt elveti a szómatikus, illetőleg ad litteram szövegértelmezést, másrészt viszont - szemben Euszebiosszal, aki hasonlóan jár el - az Anatoliushoz címzett levél megírása idején (feltehetőleg 398 táján) már Órigenész, pontosabban az órigenészi allegorizáló exegézis dühödt ellenfele.

A De viris inlustribus Papiaszra vonatkozó fejezetében azt olvassuk, hogy a hierapoliszi püspök "két János elmélete" nyomán (már Irenaeus megemlékezik arról, hogy a korabeli Epheszoszban János evangélista kortársaként élt egy bizonyos "János presbiter" is, aki egyúttal más forrásokban a Jelenések könyvének, valamint a II. és III. János-levélnek az állítólagos szerzője)25 egy, kizárólag a Papiasz nevéhez fűződő hagyományban felbukkanó "Jóannész preszbüterosz" volt az, aki "...közkézre adta az ezer esztendőhöz kapcsolódó zsidó megújulás gondolatát (...dicitur mille annorum Iudaicum edidisse »deuterószin«)26, amelyet ezután követett Irenaeus és Apollinarisz is, meg a többiek (quem secuti sunt Irenaeus et Apollinaris et ceteri), akik szerint a feltámadás után az Úr testben fog uralkodni - szentjeivel együtt (qui post resurrectionem aiunt in carne cum sanctis dominum regnatorum)." Hasonlóan Tertullianus »A hívek reménysége« (De spe fidelium)27 című könyvében, valamint Pettaui Victorinus és Lactantius is követte ezen véleményt."28 Jeromos tudósításában az ezeréves királyság Jelenések könyve-beli tanítása úgy kerül elénk, mint a zsidó eredetű "deuterószisz" gondolata. A "deuterószisz" - feltételezhetőleg a héber "misne" megfelelőjeként - valaminek a másodszori, s ekként újbóli bekövetkeztére utal, jelen esetben valószínűleg a messiási királyság és a millenarizmus eszméjének egybefűzésére. Pettaui Victorinus fennmaradt szöveghagyományának első kiadója, J. Haussleiter hívja fel a figyelmet arra, hogy Jeromos Papiasz millenarista felfogásának követőiként másutt is - nevezetesen Ezékiel 11. fejezetének kommentárjában (Comm. in Ezech. XI. cap. 36,1) - Tertullianus De spe fideliumát, továbbá Lactantiust és Pettaui Victorinust jelöli meg.29

Nagy valószínűséggel az előbbiek során fölsejlő nyomvonal mentén helyezhető el Pettaui Victorinus ugyancsak millenarista Apokalipszis-kommentárjának kritikája is; a szóban forgó kritika alapjai pedig az Anatoliushoz címzett levél prológusában mutatkoznak meg, ahol Jeromos a következőket írja:

"Átkelvén a veszélyekkel teli tengeren, az ember különféle veszedelmekkel találja szembe magát. Ha hevesen kavarog a szél, félelmet kelt; ha enyhe fuvalom redőzi a víz mozdulatlan felszínét, az ember szorongva várja a szélrohamot. Ilyen benyomásokat keltett bennem az a könyv, amelyet elküldtél nekem, s amely minden jel szerint Victorinus Apokalipszis-kommentárját tartalmazza. De kockázatos dolog ítélkezni egy ilyen kiváló férfiú fölött, mert ez kiválthatja az őt elutasítók indulatos megnyilatkozását. Korábban csakugyan Papiasz, a hierapoliszi püspök, valamint Nepósz egyiptomi püspök fejtett ki a Victorinuséhoz hasonló véleményt az ezeréves királysággal kapcsolatban. Végül nem akartam késleltetni a választ a te sürgető leveledre, és azért, hogy a végére járjak a kéréseidnek, rögtön hozzáláttam a régiek könyveinek lapozgatásához; és amit csak az ezeréves királyságra vonatkozóan találtam, azt hozzácsatoltam Victorinus művéhez, elhagyván belőle ugyanakkor mindazt, amit ő szó szerint értett."30

A fenti sajátos "recensio" keletkezési körülményei mellett az idézett két Jeromos-szemelvény - csakúgy, mint a kései hagyományozók közül elsősorban Andreasz Caesariensis és Anasztasziosz Sinaita szövegeinek - legfőbb érdekessége az, hogy a példaként említett nevek alapján a kereszténység első négy évszázada különös összefüggőnek tetsző eszkhatológiai gondolkodásának - főként millenarista szemléletének - körvonalai bontakoznak ki; minden jel arra vall, hogy ennek az összefüggő gondolkodásmódnak a nyomait a nagyegyház tudatosan kísérelte meg fölszámolni. A Papiasz hagyománytörténetet alkotó fragmentumokban - a millenarizmus képviselői gyanánt - elősorban a következő nevek szerepelnek: Irenaeus, Hippolütosz, Tertullianus, Olümposzi Methodiosz, Laodiceai Apollinarisz, Nepósz, Lactantius. Köztudomású, hogy Irenaeus Adversus haeresesének V. könyvéből éppen a végidőkkel foglalkozó utolsó szakasz tűnt el nyomtalanul; Hippolütosz eszkhatológiai gondolkodásáról a maga egészében éppen az a Dániel-kommentár tanúskodik, amelyik a montanisták végváradalmait cáfolja, a De Christo et Antichristo ugyan egészében fennmaradt, a Contra Gaium viszont csak nagyon kései töredékek szintjén maradt ránk, a Jelenések könyvéhez fűzött kommentárok, s vele egy apológiai jellegű irat teljesen elvesztek; Tertullianus úgynevezett "montanista korszakáról" semmi közelebbit nem tudunk, a Jeromosnál kétszer is említett De spe fideliumnak csak a címe ismert; Olümposzi Methodiosz De ressurectione című írása - amelyben a szerző Órigenész allegorizáló feltámadás értelmezését cáfolja - szintén csak töredékeiben maradt fenn; Olümposzi Methodioszhoz hasonlóan Nepósz is szó szerint értelmezte a Jelenések könyvének a holtak feltámadására vonatkozó szakaszait, legalábbis ahogy ezt Euszebiosznak Alexandriai Dionüsziosz kritikáját megörökítő leírásából ismerjük (HE VII,24.); az említettek közül talán elsősorban a keresztény orthé doxától meglehetősen távol álló Lactantius eszkhatológiai gondolkodása tanulmányozható - mindenekelőtt a Divinae Institutiones 7. könyvében. Jóllehet a khiliaszmosz képviselőiként felsorolt nevek a lehető legkülönfélébb teológiai-exegetikai tradíciókhoz tartoznak, az összefüggést sejtető kusza szálakat bogozgatva három jól kitapintható tendenciára bukkanhatunk. (1) Az ókeresztény kozmoszból száműzött millenarista szemlélet reprezentánsainak sajátos genealógiája minden esetben Papiasz, illetve a működését tekintve ugyancsak Kis-Ázsiához kötődő korai "főeretnek", Kerinthosz nevével kezdődik. (2) Ahogy erre különösen Jeromos megjegyzése hívja föl a figyelmet: az ezeresztendős királyság eszméje szorosan kötődik a korabeli zsidó apokaliptikus hagyományhoz. (3) Visszatérő elem a hagyományozók szövegeinek olvastán, hogy a hierapoliszi püspök öt könyvből álló műve nem az írott hagyományhoz - vagyis főleg a kanonizált evangéliumokban olvasható Jézus-logionok világához -, hanem egyfajta íratlan tradícióhoz kapcsolódik. Túl azon, hogy mind a három kérdéskör az orthodoxia és heterodoxia szinte mindig háborúságokkal és villongásokkal teli határterületeire vezet el bennünket, formai szempontból is hasonlóságot mutat, hiszen szinte kényszerítő erővel irányítják az ember figyelmét a rejtekező kezdet (arkhé) megismerése felé.

Papias and the Oral Tradition című tanulmányában A. F. Walls amellett érvel, hogy az írott és a szóbeli források (Euszebiosznál mesterségesen kiélezett) szembeállítása aligha jellemezhette Papiasz eredendő szándékát; a hierapoliszi püspök nem a már írott formában közkézen forgó Jézus-logionok tekintélyét akarta - feltehetőleg - megkérdőjelezni, hanem hasonló szándék vezethette, mint például Lukács evangélistát is, a még élő esetleges szemtanúk, illetve apostol-tanítványok felkutatásával, továbbá tanúbizonyságuk lejegyzésével kapcsolatban.31 A görög nyelvű Papiasz-hagyomány kontextusán belül a "preszbüteroi", illetve "arkhaioi andresz" kifejezések - logikus módon - egyszerre jelölik a szavahihető tanú személyét és a hozzá tapadó tekintélyt. Az idézett állásfoglalás óvatosan (és bölcsen) egyensúlyoz a szóbeli hagyomány megítélésének kétféle történeti analógián alapuló szélsősége között. Az egyik lehetséges interpretációs szélsőség a gnoszticizmus II. századi "aranykorának" valamennyi jelentős szerzőjénél föllelhető módszerre hivatkozik: eszerint az orális tradíció mindig valamiféle apokrif hagyományt jelent, az adott gnosztikus egyház rendszerint valamelyik újszövetségi mellékfigura által "szóban megőrzött tanításon" keresztül csatlakozik a krisztusi kinyilatkoztatáshoz. A másik logikai pólushoz - nagyjából a talmudi gondolkodásmódnak megfelelően - a szóbeli tanítást az első zsidó-keresztény nemzedék körében (még) övező feltétlen tisztelet szolgáltathat analógiát. A tradíció-láncolat felépülésére, valamint az írásbeli hagyományozás módszerére vonatkozóan - Papiasz személyével kapcsolatban - éppen a szemmel láthatólag rendkívül ellenséges indulatú Euszebiosz szolgáltatja a legfontosabb adalékokat. Ennek alapján a mester-tanítvány viszony Péter és Márk római tevékenysége révén kerül bemutatásra: Márk minden elbeszélése autentikus forrásból táplálkozik ugyan, de az evangélista mégis "magyarázója" (herméneutész)32 volt csupán az apostol szavainak, vagyis egyrészt emlékezetből dolgozott, másrészt pedig nem rendszerezte a rendelkezésre álló anyagot (all' ukh hószper szüntaxin tón küriakón poiumenosz logión, nem mintegy az Úr mondásainak rendszerezett változatát hozva létre így; HE III, 39, 15). Elvileg ugyanez a kettősség jellemzi Euszebiosznál Papiasznak a saját, azonosíthatatlan (talán apokrif?) forrásaihoz való viszonyát is; bár óvatosságra int, hogy Euszebiosz főleg a hierapoliszi püspök különböző, "mitikus" elbeszéléseit - köztük az ezeréves királyságra vonatkozót - minősíti ilyen kétes forrásból eredőnek. Ugyanakkor az így felvázolt tradíció-modell szépséghibáját Jóannész preszbüterosz, valamint Arisztion személye jelenti - velük, analógiák hiányában, a kritikai irodalom nem nagyon tud mit kezdeni -; mindenesetre az ő alakjuk Euszebiosz számára kiválóan alkalmasnak bizonyult arra, hogy rajtuk keresztül a Jelenések könyve 20. fejezetére épülő millenarista eszmekör apostoli tekintélyét diszkreditálja. Sajátos, paradox helyzet áll elő így: a caesareai püspök nem fogadja el, hogy a János-evangéliumnak és a Jelenések könyvének a szerzője ugyanaz a személy lenne (amiként ez az Egyháztörténet VII, 25-ből kiderül, ebben a tekintetben is Alexandriai Dionüsziosz nyomdokain jár), ehelyett úgy vélekedik, hogy a szerinte valószínűleg Jóannész preszbüterosztól származó újszövetségi irat súlya és tekintélye nem lehet egyenértékű azokéval, amelyeket maguk az apostolok szerkesztettek, vagy - miként ezt Márk-evangéliumról állítja - közvetlenül valamelyik apostol tanúbizonysága gyanánt jegyeztek le. Ezért olvashatjuk a hierapoliszi püspökkel kapcsolatban, hogy Papiasz az apostolok elbeszéléseit azoktól veszi, "akik az ő követőik voltak" (para tón autoisz parékoluthékotón; HE III, 39,7). Jóllehet János presbiter és Arisztión ilyen "követőknek" minősülnek, de a tradíció-láncolatnak csupán későbbi elemét képviselik. Ha pedig már a millenarista eszmék "alapszövegének" minősülő Jelenések 20. fejezete sem rendelkezik kanonikus tekintéllyel, akkor az egész khiliasztikus hagyomány magától értetődő módon értékelhető valamiféle heterodox elgondolásnak.

Az Euszebiosz Egyháztörténetét átszövő erőteljes teológiai és politikai antijudaizmus jellegéből adódóan elképzelhető, hogy a IV. század elején, a caesareai püspök környezetében a Jeromosnál egyértelműen "zsidó deuterószisznak" minősülő millenarizmust - a legkorábbi keresztény "világkrónikákban" kimutathatóan meglévő, s a hétnapos teremtés bibliai elbeszéléséhez kötődő hétszer ezeréves világkorszak analógia33 ellenére - egyfajta sajátosan zsidó teóriaként érzékelték. Noha az apokalipszis műfajának a hellenisztikus kortól a II. századig ívelő virágkora - éppen a nyilvánvalóan zsidó (és nem csupán héber, illetőleg arámi nyelvű) apokalipsziseknek számtalan görög, szír, latin és egyéb átirata tanúskodik erről - nem okvetlenül indokolja az ilyen típusú idegenkedést, s az sem állítható, hogy a millenarizmus elutasítói főleg az alexandriai teológia vonzásköréből kerültek volna ki (különös tekintettel arra, hogy nem tudjuk, vajon Órigenész megírta-e a maga Jelenések kommentárját, vagy sem?), annyi mindenesetre bizonyos, hogy a legnyilvánvalóbb ellenérzéseket a khiliaszta hagyomány mindenfajta ellenzőjének körében a messiási királyság földi volta keltette. Az ezeréves királyság során a Föld csodálatos termékenysége (Irenaeus), az ételek élvezete (Maximus Confessor, Phótiosz), az áldozati állatok levágása (Euszebiosz - Kerinthoszra vonatkozóan), az említett, valóban töredéknyi megjegyzések is egyértelműen világossá teszik, hogy ezek a jövőbeni események csupán az ószövetségi messiási próféciák beteljesülésén keresztül valósulhatnak meg.

A formai értelemben éppen csak néhány tenyérnyi részlet alapján "ismert" freskó összefüggő, apokaliptikus hátteréhez mindenesetre elválaszthatatlanul hozzátartoznak azok az iratok, amelyeket jobbára az "ószövetségi apokrifek" közé sorolunk, de keletkezésük bizonyosan korábbi időre nyúlik vissza, mint Papiasz sejthető hierapoliszi működése. L. Gry háború alatt íródott tanulmányai34 az Irenaeusnál fennmaradt szövegrész és a Hénokh-apokalipszis X,19. görög, geez és arámi verziói közötti összefüggéseket vizsgálva egyfajta apokaliptikus-prófétai "toposz" lehetőségre utal, különös tekintettel a "zsidó-Hénokh" idevágó, eredetinek tartott négy sorára.35 A Hénokh X. (angyalokról szóló) könyvének 19. része, a második legterjedelmesebb, görög nyelvű verzió nyomán így hangzik: "Mindenféle tetszetős fát elültetnek; szőlőtőkéket ültetnek belé, és a beléplántált szőlőtőkék bőségesen termik majd a bort, és a rajta elvetett minden magból egy mérték ezret hoz majd, és egy mérőnyi olajbogyó tíz kupa olajbogyót fog adni."36 (Érdekességként említendő, hogy az imént idézett szövegszakasz előtti és utáni részben ugyanaz a parancs hangzik el: "Tisztítsd meg a földet minden erőszakos cselekedettől!" Ez a feltehetőleg a Genesis 6-ra utaló megjegyzés a messiási béke eljövetelét a hámásztól megszabaduló világ létrejöttéhez köti.)

A zsidó és a keresztény apokaliptikus szemlélet szükségszerű előfeltétele az egytemes történelem, illetve üdvtörténet (oikonomia) eszméje, s ebben a tekintetben az ezeréves királyság földi megvalósulását hirdető millenarizmus szorosan kapcsolódik ahhoz a teológiai felfogáshoz, amely a világnak a teremtéstől fogva elrendelt idejét hangsúlyozza. A rendelt idő (a héber ét, a görög kairosz) sajátos csomópontjait az apokaliptikus hagyományban mindig ítéletek és katasztrófák jelzik; maga a természet és a mitikus idő körforgását uraló törvény kerül ilyenkor felfüggesztésre. Ahogy a szír Barukh-apokalipszisben olvasható, a vég közelében felgyorsul az idő, gyorsabban múlnak el a korszakok is,37 egészen addig, amíg a lerombolt földi Jeruzsálem égi mintája alá nem ereszkedik, vagyis az örökkévalóság közvetlenül nem "annektálja" az időbeli világot (4. fejezet). Euszebiosz interpretációja alapján úgy tűnhet, mintha Papiasz is csak egyetlen feltámadásról beszélne, s mintha Krisztus ezeresztendős királysága fokozatosan alakulna át a mennyek országává? Ugyanakkor a Jelenések könyvének elején jelzett "rendelt idő" - "Mert a kairosz közel van" (ho gar kairosz engüsz; Jel. 1,3) - szellemében a világnak a zsidó-keresztény apokaliptikus szemléletben el kell szakadnia saját ideális ("édeni") előfeltételeitől; a kairosz bekövetkeztével semmiféle mitikus precedens (aranykor gondolat), avagy apokatasztaszisz felfogás nem lehet érvényes többé.

Éppen ebből a szempontból érdemel különös figyelmet az a két, Anasztasziosz Sinaita nevéhez kötődő homályos utalás, amely Papiaszt is azok közé az exegéták közé sorolja, akik a hatnapos teremtéstörténetet tipológiai értelemben az egyházra vonatkoztatják, illetve akik - ugyancsak az egyház értelmezésére nézve "valamiféle szellemi Paradicsomról" (pneumatikon tina paradeiszon) beszélnek. Az elsődleges kérdés az előbbiekkel kapcsolatban az, vajon az ezeréves királyság idején diadalmasan uralkodó krisztusi egyház egyfajta primordiális szellemi képződmény megvalósult mása lesz-e csupán (ahogy a világ teremtése előtti egyház gondolata nem csupán a különféle gnosztikus aión-teológiákban38 , hanem másfajta interpretációkban is megjelenik), avagy a bibliai elbeszéléshez híven valami olyan történelmi realitás, amelyhez hasonló még sohasem volt a földön? Anasztasziosz kései, a VII. század vége táján keletkezett műve (amelyet elsősorban a monofiziták elleni polémia inspirált) a tipológiai szemlélet hátterében egyértelműen megtartja az allegorikus exegézis teológiai előfeltevéseit is. A paradicsomi bűnbeesés történetét magyarázva azt írja, hogy "bármi, ami csak a törvényben található, előbb Krisztus és az Egyházra vonatkozó példaként került leírásra" (prius scripta sunt in figuram Christi et prius Ecclesiae"; In Hexaem. I.).39 Másutt, Pál apostolra hivatkozva - miszerint "a betű megöl, a szellem viszont életre kelt" (II. Kor. 3,6) - egyenesen azt mondja, hogy a szellemi dolgokkal csak szellemi dolgokat lehet egybevetni, márpedig a Szentlélek (Spiritus Sanctus) természetéből adódóan csak szellemi, s nem pedig betű szerinti exegézist sugallhat (In Hexaem. I.).40 Anasztasziosz jobbára latin fordításban fennmaradt kommentárjának két, Papiaszt név szerint említő szövegszakaszának kontextusából még csak körvonalaiban sem dereng fel az indoka annak, hogy a hierapoliszi püspök igazából miért kerül egy sorba Philónnal, Clemens Alexandrinusszal, vagy éppen Pantainosszal, vagyis az allegorikus szövegmagyarázat képviselőivel? Hiszen az eddigiek során valamennyi filológiai nyom éppen az ellenkezőjét sugallta, s megnyugtató megoldást még az sem jelentene, ha elfogadnánk a kiváló francia teológus, L. Gry feltevését, miszerint az Irenaeusnál megőrzött fragmentum csak későbbi interpolációként kerülhetett az Exegészeisz közkézen forgó szövegébe.41

Bár a Sinaita által közvetített, rendkívül elmosódott hagyomány nem teszi lehetővé, hogy egyértelműen kizárjuk annak a lehetőségét, miszerint Papiasz millenarista felfogásában az egyház az "édeni előtörténet" külsőségeit éli-e meg újra, ám ez az eshetőség meglehetősen valószínűtlennek tűnik. Amennyiben pedig figyelembe vesszük a már említett tényt, hogy a millenarizmusra vonatkozó ókeresztény tradíció-láncolat kezdőpontján a hierapoliszi püspöké mellett majd mindig ott szerepel Kerinthosz neve is, a fenti eshetőség szinte kizárható. Jóllehet a Kerinthosz személyére vonatkozó rendkívül töredékes ismeretünk ősforrása egyértelműen Irenaeus42 (s a lugdunumi püspök híradása alapján János apostol vélt-valós epheszoszi vetélytársának "tévtanítása" is feltűnően hasonlít a valentiniánusok aión-teológiájára), a hagyományozók között Euszebiosz olyan részletet is közöl, amely valóban nagyon emlékeztet Papiasznak az ezeréves királyság földi jellegéről vallott felfogásához. "Gaiosz43 [...] azt írja róla Kutatásában: »De Kerinthosz is olyan jelenések által, melyeket állítólag valamelyik nagy apostol írt le, csodálatos dolgokat hazudik nekünk, amelyeket szerinte angyalok mutattak meg neki. Azt mondja, hogy a feltámadás után földi lesz Isten országa, és a test, mely Jeruzsálemben él, újból a vágyaknak és a gyönyöröknek fog szolgálni. És mivel Isten Írásainak ellensége, megtévesztő szándékkal azt mondja, hogy ezer év telik el lakodalmi ünneplésben.« Dionüsziosz pedig, aki korunkban az alexandriai egyház püspöki tisztét nyerte el, Ígéreteinek második kötetében elmond valamit János Jelenéseinek könyvéről, amelyet régi hagyományból merített, és ezekkel a szavakkal emlékezik meg ugyanerről a férfiúról: »Kerinthosz, aki a róla elnevezett kerinthiánus eretnekségnek is alapítója volt, egy hitelre méltó név védelme alá akarta helyezni azt, amit létrehozott. Tanításának az a tétele, hogy Krisztus országa földi lesz, és mivel szerette a testet és teljesen testies volt, azt álmodta, hogy ott minden olyan lesz, mint amire ő vágyott: kielégül a has és ami alatta van, vagyis ott minden evésből, ivásból és testi egyesülésből áll majd, és - ami által azt hitte, hogy ezeket az élvezeteket vallásosabb színben tünteti fel - ünnepekből, áldozatokból meg áldozati állatok levágásából.« Ezt mondja Dionüsziosz."44 (A Dionüsziosztól idézetteket Euszebiosz csaknem szó szerint elismétli az Egyháztörténet VII, 25,2-3-ban is.) Amint látható, az Irenaeus-, Maximus Confessor-, Phótiosz-idézetekhez hasonlóan - milyen is lesz majd az ezeréves királyság során a teljes áldás alatt lévő Föld? - az előbbiekben is az erre vonatkozó hagyomány néhány szilánkjával szembesülhettünk, igaz, meglehetősen eltorzított formában. Ugyanakkor Gaiosz-, illetőleg Dionüsziosz-citátumok újdonsága, a "vallásosabb színben feltüntetett élvezetek" bizonyítéka gyanánt, az áldozati állatok levágására, s ily módon magára a templomi áldozatra történő utalás. Ráadásul ez utóbbi, nyilvánvalóan zsidó-keresztény vonás45 feltűnően elüt attól a beállítástól, amelyet Kerinthosz "erkölcstelenségével" kapcsolatban Euszebiosznál olvashattunk. (A hedonizmus, az áldozatok, vagy az eukharisztia megszentségtelenítésének vádja egyébként olyan sztereotip vonás, amelyet a patrisztika irodalma a különféle gnosztikus szekták - naasszénusok, széthiánusok, ádámiták, káiniták, stb. - mellett Markionra, Simon mágusra, majd Karpokratészre, Márk mágusra és másokra is visszatérően alkalmaz.) Ám az is lehetséges, hogy a Kerinthosszal kapcsolatba hozott - s a Papiasz-tradícióhoz ténylegesen a legközelebb álló - millenarista eszmekör egy átfogóbb hagyomány-együttes része csupán, s ebben az esetben a hierapoliszi püspök, Kerinthosz, a montanisták, Tertullianus, stb. mindannyian ugyanabból a forrásból merítettek volna.46 Ennek a feltételezett forrásnak a jellegét nem könnyű még hipotetikusan sem meghatározni, hiszen mindannak alapján, amit egyébként Kerinthoszról tudunk (a világot nem a Biblia Teremtő Istene, hanem angyalok alkották, a törvényt sem az Örökkévalótól kapta a zsidóság, hanem a Démiurgosztól, aki angyal lett volna)47 , inkább azt valószínűsíti, hogy az egyházatyák egyik "kedves eretnekvezére" a zsidó heterodoxia köréből került ki. A szerteágazó, de feltételezhetően mégis közös tőről sarjadó millenarista hagyomány eredendő közös jellemvonása a zsidó apokaliptikának az az öröksége, amely a Jelenések könyvének 20. fejezetében is megjelenik, s amelynek értelmében a messiási királyság nem holmi elvont, allegorikus formában, hanem "testi jelleggel" a földön valósul majd meg.


3.

János apostol a Jelenések könyvének 20. fejezetében meglehetősen szűkszavú tudósítást nyújt az ezeréves királyság eljöveteléről, ám az 1-6. vers közötti szövegrész így is teljesen egyértelműen értésünkre adja: a Názáreti Jézussal azok fognak együtt uralkodni, akik az Antikrisztus uralma alatt, illetve még korábban, az egyelőre behatárolhatatlan történelmi időben mindvégig állhatatosak maradtak. Ennek megfelelően a földi millennium az úgynevezett első és második feltámadás közti időszakot öleli fel: "A többi halott nem kel életre, míg el nem telik az ezer esztendő " (Jel. 20,5). Fontos tudnivaló még, hogy az első feltámadásban részesültek mindannyian Isten és a Krisztus papjaiként uralkodnak, a messiási királyság tehát az ószövetségi theokrácia-eszmény beteljesülése is lesz egyúttal.

A fenti eszkhatologikus történet közvetlen előzményeként pedig arról olvashatunk, hogy egy angyal szállt le az égből, akinél az Abüszszosz - a mitológia ősvilágának - kulcsa volt; felnyitván az alvilág kapuit, megkötözte a Sátánt - éppen ezer esztendőre, a messiási királyság fennállásának időtartamára. A 2. versben a Sátán egyik epithetonja (a) "ho ophisz ho arkhaiosz" (a megszokott, ám semmitmondó "ősi kígyó" alak helyett inkább az "eredet kígyója") pontosan utal arra a lényre - s vele együtt arra a hatalomra -, aki a világtörténelmet az eredet (arkhé) köré görbítve újra és újra megkísérli körré bűvölni. Ám megkötöztetése és a mélységbe (Abüsszosz) vettetése a bibliai elbeszélésben azt jelzi, hogy az üdvtörténeti kezdet és vég eseménye nincs alávetve az ismétlés kényszerének.

A jobbára csak nagyon homályos utalásokat tartalmazó Papiasz-fragmentumok sejtetni engedik, hogy a hierapoliszi püspök az ezeréves királyságot időbeli, valódi történelmi eseményként értelmezi. A hagyományozók teológiai szemléletétől függően az eszkhatológiai jellegűnek minősített töredékek java része is erre az eseményre reflektál, akár a bibliai tipológia, akár az allegorézis, akár pedig a szó szerinti exegézis eszközeivel. Ahogy már szó esett róla, módszertani értelemben a két legterjedelmesebb szövegrészlet, az Irenaeustól, illetve Euszebiosztól származók jelentik a megközelítés két lehetséges szemléleti pólusát. Irenaeus helyeslőleg idézi Papiaszt (akivel Maximus Confessor Dionüsziossz Areiopagitész kommentárjának állítása szerint személyes kapcsolatban is állott)48 , míg a caesareai püspök egyszerűen műveletlen, ostoba alaknak tartja.

Az Adversus haereses V. könyvében Irenaeus mindvégig a kinyilatkoztatás és a hagyomány, vagyis a Szentírás teljes egysége mellett érvel - főként a markionita, és a gnosztikus dualizmus (adott esetben pluralizmus) ellenében. A könyv első része a test feltámadásának valóságosságát bizonyítja, elsősorban a páli levelekből vett példák alapján, a második a Teremtő és az Atya személyének azonosságát igazolja, a Názáreti Jézus életéből kiválasztott három esemény segítségével, a harmadik pedig az előbbi állítást kísérli megvilágítani a végidő eseményein keresztül. A Föld csodálatos termékenységére vonatkozó példa a harmadik részben szerepel, az Antikrisztus személyéhez kötődő sajátos anakephalaiószisz teória után, az igazak feltámadását taglaló fejezetek egyikében. A Papiasz-citátum az Izsáknak Jákóbhoz szóló áldását kommentáló megjegyzések között található. Irenaeus sorra veszi a Genesis 27,27-29-ben olvasható vers minden sorát; a "Népek szolgáljanak neked, nemzetek boruljanak le előtted! Légy parancsolója testvéreidnek, boruljanak le előtted anyádnak fiai!" (27,29) részhez ezt a megjegyzést fűzi: amennyiben az iméntieket nem a "királyság előre megjövendölt idejére" (epi tusz proeirémenusz tész baszileiasz khronusz) vonatkoztatjuk, súlyos és megmagyarázhatatlan ellentmondásokba ütközünk, pontosan úgy, "ahogy a zsidók, akik - miután ezzel kapcsolatban teljes aporiába estek - most is ott vannak" (kathósz kai hoi Iudaioi empeszontesz en paszé aporia kathisztantai; Adv. haer V. 33,3).49

Az említett ellentmondás abban rejlik, hogy Izsák áldásából Jákob életében - úgymond - semmi nem valósult meg, a pátriárka megalázkodásra kényszerült a testvére, Ézsau előtt. A 28. versben foglaltak - "Adjon neked az Isten égi harmatot, zsíros földet, sok gabonát és mustot" - pedig még kevésbé vehetők szó szerint, magyarázza a lugdunumi püspök, hiszen a bor és a gabona áldása javarészt Egyiptomhoz kötődik, ahhoz a birodalomhoz, amely később Jákob utódai számára a rabszolgaság házává válik. "Az előbb idézett áldás - folytatódik tovább a szöveg - tehát kétségtelenül a királyság időszakára vonatkozik, amikor az igazak - miután föltámadtak a halottak közül - uralkodni fognak..." Ezután következik a Papiasz-idézet, amelyet - a hierapoliszi püspök ama megjegyzésével kapcsolatban, miszerint az ember teljes uralmat gyakorol majd a vadállatok fölött is - két Jesája-citátum egészít ki; mind a 11,6, mind pedig annak megismétlése, a 65,25 a messiási béke eredményeként a szelíd és a vadállatok együttlakozásával kapcsolatos. Nem tudható pontosan, hogy maga Papiasz a Logión küriakón exegészeisz IV. könyvében az irenaeusi antijudaizmus szellemében interpretálta-e az ezeréves királyság eljövetelét teológiailag alátámasztó ótestamentumi próféciákat (közöttük bizonyára kitüntetett helyen az említett Jesája-locusokat), de ennek a lehetősége a töredékek alapján rekonstruálható "összképet" szemlélve gyakorlatilag a nullával egyenlő. Óvatosabban kell tehát bánnunk azzal a(z elő)feltevéssel, miszerint Irenaeus - Euszebiosszal szemben - Papiasz egyértelmű propagátora lenne. Különösen megfontolandó az óvatosság, ha figyelembe vesszük, hogy a Papiasz-idézethez illeszkedő két Jesája-szöveghelyet Irenaeus teljes mértékben allegorikus módszerrel interpretálja, vagyis a vadállatok a "különféle pogány népek közül" (ek diapherón ethnón) megtérőket jelképezik, akik elfogadván a hitet, békességben és harmóniában élnek együtt az igazakkal.

Még különösebb a föld csodálatos szaporulatát példázó leírás utáni megjegyzés, amely az áruló Júdásnak az előbbieket illető értetlenségét és hitetlenségét érzékelteti. "Mindezek hitelt érdemlőek azok számára, akik hisznek. Mert Judás - mondja -, az áruló hitetlenkedve kérdezte: hogyan fogja létrehozni az Isten ezt a szaporulatot? Az Úr így válaszolt: Meg fogják látni azok, akik megérik" - idézi Papiaszt Irenaeus. Jézus bevezető, a kontextus ismeretének hiányában teljességgel enigmatikus mondata, "Tauta de piszta toisz piszteuuszin" - vonatkozhat az evangéliumi parabolák szerepére (a Názáreti Jézus tudvalevőleg csak egy szűk körben magyarázta meg ezeket), de ugyanígy a gnosztikusok beavatottságot feltételező metaforikus nyelvére is. Mindkét értelmezési lehetőség arra utal, hogy a kinyilatkoztatott üzenetet kizárólag a "beavatott" szellemi ember (anthróposz pneumatikosz) értheti meg, kívülálló nem. A gnosztikus analógiára vonatkozóan tipikus példát jelent Karlmann Beyschlag interpretációja; a mindmáig legalaposabb Simon mágus monográfia szerzője szerint ugyanis Júdás, a kételkedő esete - az "anthróposz szómatikosz", a testi ember ignoranciájának példája gyanánt - valamiféle gnosztikus epifánia-jelenetből került át az irenaeusi szövegbe.50 Habár e feltevésnek meglehetősen csekély a valószínűsége (amúgy pedig tudomásul kell vennünk, hogy az ókeresztény kor kutatói között létezik egy elpusztíthatatlan típus, amelyik minden bokor mögött gnosztikust lát), arra az eshetőségre mindenképpen jól rávilágít, hogy a Papiasznál megörökített logionok is valószínűleg túlfeszíthették a parabola kínálta műfaji kereteket, s a rejtjelezett üzenet már-már értelmetlenné vált, hasonlóan a legnagyobb apokrif logion-gyűjteményhez, a II. Nag-Hammadi kódex Tamás-apokrüphonjához. 51

Irenaeus érvelési stratégiája az ezeréves királyság földi és testies jellegét az antik bibliai tipológia széltében-hosszában elterjedt paradox válfaján keresztül próbálja megragadhatóvá tenni: a zsidó környezetben fogant ótestamentumi messiási próféciák majdani beteljesüléséhez a zsidóságnak immáron semmi köze. Ugyanakkor pedig a lugdunumi püspök a Papiasz-citátumot közvetlenül övező szövegrészben maga is érthető és természetes módon alkalmazza az allegorikus exegézis eszközeit. Az Adversus haereses V,33. szűkebb szövegkörnyezetének vizsgálata Papiasz millenarizmusát illetően valamiféle "értelmezési középútra" enged következtetni; nyoma sincs itt annak a túlfeszített végváradalomnak, amely például a montanista krízis idején mutatkozik meg, s ennek megfelelően a valóban szó szerinti értelmezések aktuálpolitikai íze sem fedezhető fel (legalábbis ilyesmire sem Irenaeus, sem pedig a többi hagyományozó nem utal). Pettaui Victorinus - Jeromos recenziója alapján - például a Jelenések könyve 21. fejezetében az égből alászállott Jeruzsálemet is ilyen konkrét történelmi alakulatnak tekinti, s az Ábrahámnak tett ígéret szellemében Syria Maior területeivel ("unt Syriae maioris partes")52 azonosítja. Mint ahogy erre több későbbi példa (egyebek közt az imént idézett Pettaui Victorinustól) is megemlíthető, az Irenaeusnál fennmaradt fragmentumban - a szőlőtő és a bor példájával - talán Papiasz is Jézusnak az utolsó vacsora során elmondott jövendölésére célozhat: "De mondom nektek: nem iszom mostantól fogva a szőlőtőnek ebből a terméséből ama napig, amelyen majd újat iszom veletek Atyám országában " (Mt. 26. 29).

Euszebiosznak Papiasszal kapcsolatos tanúságtétele - ahogy már eddig is szó esett róla - János apostol epheszoszi tevékenységének, illetve magának a "jánosi hagyománynak" a megítélése szempontjából is perdöntő jelentőségű. Annak ellenére, hogy a kritikai irodalom a caesareai püspöktől általában (véleményem szerint jogtalanul) még az önálló véleményalkotás képességét is megvonja, s főleg a nagy alexandriai elődök szócsövének tekinti őt, úgy vélem, mint a "legterjedelmesebb szövegtanúnak", különös figyelmet kell szentelni neki. R. M. Grant-nek Euszebiosz Papiasz-portréját elemző tanulmányára53 támaszkodva azt az álláspontot szeretném megerősíteni, hogy a tudós caesareai püspök tanúságtétele nem egyetlen, határozottan kiformált véleményt jelenít meg, hanem eredendően bizonyára többet. (Különösen érvényes lehet ez akkor, ha a Márk-evangélium keletkezéstörténetével kapcsolatos megjegyzéseket vesszük szemügyre; az Egyháztörténet II,15-ben - Clemens Alexandrinus Hüpotüposzeisz 6-tal megegyezően - azt olvassuk, hogy Márk, a római hívek kifejezett kérésére, akkor fogott hozzá a Jézus-logionok, valamint a történeti jellegű elbeszélések lejegyzéséhez, amikor Péter apostol a nevezetes párbajában legyőzte Simon mágust. Ugyanerről a III. könyvben említés sem történik. R. M. Grant konklúziója szerint Euszebiosz tanúsága Papiasz személyéről és munkásságáról két részre oszlik: az első, a korábbi verzió a HE III, 39,1; 3-4; 9-10; 14-17; ennek a résznek a mondanivalója már megtalálható a Chronicon II-ben (az "anni Abrahae 2114"-nél), valamint a HE II, 15,2-ben is. Későbbi betoldást, illetve hozzáillesztést jelent azoknak a kommentároknak és kritikáknak az együttese, amely a III, 39,2; 5-8; 11-13. szövegösszefüggését egybetartozó, s az előbbiekkel szemben némiképp elütő álláspontként jellemzi. E kettős időrendi tagolódásnak megfelelően Grant úgy véli, hogy noha Euszebiosz kezdetben maga is elfogadta a Jelenések szerzőjeként János apostolt, a későbbiek során részint Gaiosz, majd még inkább Alexandriai Dionüsziosz hatására megváltoztatta álláspontját.54 Ha netán így történt volna, az sem lenne különösképpen meglepő, hiszen a János-Apokalipszis csak viszonylag későn tett szert kánoni tekintélyre, s az újszövetségi irat szerzőségére vonatkozóan sem alakult ki hosszú ideig egyértelmű konszenzus. Ám a caesareai püspöknek az Egyháztörténetben kifejtett álláspontja a Jelenések könyve szerzőségének filológiai tényéhez szorosan hozzárendeli az ezeréves királysággal kapcsolatos allegorikus értelmezés módszerét is: amennyiben az Újszövetség egyetlen apokaliptikus iratának a szerzője nem apostoli tekintély, a 20. fejezet első verseiről jóval könnyebben be lehet bizonyítani, hogy az ott leírtak egyáltalában nem szó szerint értendők. Ebben a tekintetben Euszebiosznak Órigenész iránti, már említett határtalan tisztelete a millenarizmus kérdésében egy átfogó értelmezési folyamat betetőződésével is együtt jár. Az alexandriaiak filozófiai megalapozottságú, "tudományos" teológiája számára az eszkhaton és a kriszisz kérdése elválaszthatatlanul összefügg a lélek halhatatlanságának - főleg platonikus - doktrínájával. Márpedig az első feltámadást követő ezeréves királyság bibliai eszméje, valamint a lélek halhatatlanságának tana valóban megszüntethetetlen teológiai inkonzisztenciákat eredményez. Így fordulhat elő például, hogy Clemens Alexandrinus a Sztrómateisz VII., és a Paidagogosz II. könyvében55 egyaránt arról beszél, hogy az utolsó ítélet tüzében kizárólag a bűn ég el, a megsemmisülés, illetve a bűnhődés a lelket nem érinti. A lélek - pontosabban annak örökké megmaradó része - a test felbomlása után a pszükhé bukását (vagy az általában vett platonista felfogást tekintve: a test börtönébe való beköltözést) megelőző, valamiféle primordiális állapothoz tér vissza. A khiliaszmosz dicsőséges (pneumatikus) testben történő feltámadáson alapuló eszméje azonban nem kizárólag egyfajta filozófiai szemléletmód következtében került elutasításra a kereszténység történetének első évszázadaiban. A fiatal Ágoston kortársa, a donatista Tyconius - akinek a Jelenések-kommentárjából Beatus de Liebana VIII. században készült (s az egész középkor folyamán rendkívül népszerű) összeállítása őrzött meg részleteket56 - noha mind antik, mind pedig mai fogalmak szerint egyfajta kharizmatikus teológiai mozgalomhoz tartozott, elvetette a millenarizmust. Ugyanakkor mégis kimutatható bizonyos tendenciózus különbség nem csupán az apostoli atyák, hanem a II. századi apologéták és az alexandriai allegorézis követőinek eszkhatológiai felfogása között. A mottóként is idézett II. Péter-levél 3,3-4. mondandóját mintegy megismételve Római Kelemen az I. Korinthosziakhoz írt levelében egyértelműen állást foglal a Biblia tanítása mellett: "Távol legyen tőlünk mindaz, amit az Írás mond: » Boldogtalanok a kételkedők, akik lelkükben megosztottak, és azt mondják: Mindezeket még atyáink idejében hallottuk, és íme megöregedtünk, de semmi se teljesedett be számunkra belőle.« Esztelenek, vessétek össze magatokat a gyümölcsfákkal. Vegyétek példának a szőlőt, először levelet hajt, ezután hajtást növeszt, majd kilevelesedik, utána virágot, majd esetleg termést hordoz, és ezután mutatkozik meg a szőlőfürt. Láthatjátok, hogy milyen rövid idő alatt érnek meg a fák gyümölcsei. De igaz az is, hogy az ő akarata éppen úgy rövid időn belül, hirtelen fog beteljesedni."57

Az idézett utolsó mondat feltehetőleg a Római-levél 9,28 parafrázisa, s a "rövidre metszett logosz" (logosz szüntetmémenosz) hasonlata, együtt a szünteló ige jelentéskörével (tudniillik Isten mindent teljes mértékben beteljesít) egészen pontosan utalhat az idézett Római Kelemen szöveghely "logikájára":58 a végidő közelében olyannyira felgyorsulnak az események, hogy a történő múlt egésze egyszeriben mint (túl)érett gyümölcs hull le a fáról; a vég eseményi - így a paruszia is - sohasem a (még) történő múlt valamely pontjához mérten bizonyulnak közelinek vagy távolinak, hanem a várakozás személyes mostjához képest. És éppen ez a személyes jelleg az, amely az idő és az örökkévalóság határmezsgyéjén húzódó ezeréves királyság eszméjét az ószövetségi, illetve Jézus korabeli zsidó messianizmus hagyományához köti, s amelyről az allegorikus interpretációk nem képesek számot adni. Talán nem tévedek túl nagyot, ha úgy vélem, hogy Római Kelemennél olvasott érvelés valamiképpen hidat ver(het) a II. Péter-levél szemlélete valamint Irenaeusnál fennmaradt 1. Papiasz-töredék feltételezhető tágabb kontextusa között: a hierapoliszi püspök számára nyilvánvalóan nem lehetett kérdéses, hogy az ezeréves királyság bekövetkezik-e a Földön, vagy sem, miként az se, hogy a várt események eljövetelének mikorja immáron nem a hétköznapokkal együtt sodródó időbeli tapasztalat függvénye. Vagyis nem az az elsődleges probléma, hogy a megígért paruszia - úgymond - miért késik (ahogy ezt az "éretlen gúnyolódók" folyamatosan szóvá teszik), hanem az, hogy kik lesznek-lehetnek a messiási ország polgárai, akik majd testben élvezhetik a föld pazarló bőséggel termő javait. Ahogy a II. Péter-levél szerzője fogalmaz: "De az az egy dolog ne maradjon elrejtve előttetek szeretteim, hogy az Úrnál egy nap annyi, mint ezer esztendő, s ezer esztendő annyi, mint egy nap. Nem késlekedik az Úr az ígérettel, ahogy egyesek késlekedőnek gondolják, hanem türelmes hozzátok, mert nem azt akarja, hogy némelyek elvesszenek, hanem azt, hogy mindenki megtérésre jusson. Az Úr napja pedig úgy jön majd el, mint tolvaj..." (II. Pét. 3,8-10).

A Codex Alexandrinusban kanonikus iratként szereplő Kelemen-levelek gondolkodásmódja (hasonlóan az apostoli atyák szöveghagyományának túlnyomó részéhez) csupán érintőleges adalékot jelenthetnek a millenarizmus legkorábbi ókereszténykori történetének rekonstruálásához. Lényegében véve ugyanez a helyzet a következő nemzedék, az apologéták esetében is. Jusztinosz a Trüphón-dialógusban például többször is világos tanújelét adja annak, hogy a khiliaszmosz a két feltámadás közötti időszakra vonatkozik; "Egy közénk tartozó férfi, név szerint János, egyike Krisztus apostolainak, a neki adott kinyilatkoztatásban megjövendölte, hogy Jeruzsálemben mi, a Krisztusban hívők ezer esztendőt töltünk el, és csak annak eljövetelével következik be az egyetemes, szó szerint az örök, és mindenkire kiterjedő feltámadás és ítélet" (Dial. cum Tryphone 81,4).59 Ugyanakkor Irenaeusnál már korántsem ilyen egyértelműen tiszta a kép; a Demonstratio 61. fejezetében a lugdunumi püspök - miközben e megtérő barbárokkal kapcsolatban megismétli a Papiasz-idézethez fűzött allegorikus kommentárt - némiképp egybemossa az üdvtörténeti véghez kapcsolódó millenarizmus eszméjét a metanoia kérdésével.60 Egy nagyszabású és rendkívül szerteágazó folyamat (egyik lehetséges) szimbolikus kezdőpontjánál állunk Irenaeus felfogásával szembesülve. Ezt a folyamatot nevezhetjük akár az üdvtörténeti véggel kapcsolatos vélekedések, egyáltalán, a zsidó-keresztény eszkhatológiai gondolkodásmód interiorizációjának; eszerint mindaz, aminek a végidők apokaliptikus menetrendje szerint kézzelfogható formában, mintegy "exterior" kell megvalósulnia, az a személyiség belső régióiba - antropológiai61 értelemben a lélek (pszükhé, anima) belső, titkos tájékaira költözik át. Az ember személyes sorsa válik az eszkhatológia mércéjévé, s nem megfordítva, azaz nem az eszkhatonnal kapcsolatos prófetikus elbeszélések szolgálnak mércéül az ember személyes sorsához.

Aligha véletlen, hogy a Papiasz-hagyomány apró szilánknyi alkotóelemei közt (Euszebiosznál, Philipposz Szidetésznél) a kanonikus evangéliumokból ismert példákon túl is többször előfordul a hierapoliszi püspök említette eset: egy számunkra ismeretlen halott feltámadása. A feltehetőleg Papiasz működése idején íródott Quadratus-töredék (ugyancsak nyúlfarknyi) fennmaradt szövege éppen arra szolgáltat példát, hogy mennyire fontosnak bizonyult a Názáreti Jézus által életre keltett emberek "utóélete", az a tény, hogy az evangéliumi szereplők - tulajdon környezetük szeme láttára - évekig, évtizedekig éltek még ebben a világban.62 A korai zsidó-keresztény örökség szellemében ugyanis a maga hús-vér voltában megtapasztalt esemény, valamint a "szomatikus" exegézis módszere szorosan összefügg; az "ételek íze", a "szőlőszemek nagysága" az eljövendő messiási országban - mind ennek a szellemi irányultságnak a lényegi elemére utal.

A millenarista eszmekör diszkreditálása a nagyegyház részéről mindamellett nem csupán a túlzott allegorizáló hajlam következménye lehetett, hanem legalább annyira a túlfeszített "szó szerinti" értelmezések elleni védekezésé is; erre vall az éppen Papiasz szülőföldjéről eredő montanizmus, illetve a hajdani Kübelé pap, Montanosz doktrínáinak rendkívüli népszerűsége szerte a birodalom keleti régióiban, Észak-Afrikában, valamint Itáliában is. Tertullianus, aki a hagyomány szerint szintén montanistává lett, az Adversus Marcionem III. könyvében örökít meg egy olyan sajátos "epifániát", amely Jeruzsálem és az ezeréves királyság montanista megítélésével kapcsolatban - más ismert példákkal egyetemben - mérvadó lehet. Miközben ismételten saját (azóta elveszett) művére, a De spe fideliumra utal, a karthágói egyházatya a következőket írja: "Napjainkban egy keleti hadjárat során derült ki. Köztudott ugyanis, a pogányok is tanúsítják, Judeában negyven napon át a hajnali órákban az égből mintha város ereszkedett volna le, s ahogy előrehaladt a nap, a falai mind eltűntek, és aztán a közelből már semmi sem maradt."63 Abból a hagyománykörből, amit az égi Jeruzsálem aláereszkedésével kapcsolatos montanista értelmezésekről tudunk, egy egészen visszafogott példát idéztem, mintegy az allegorézis radikális felszámolásának teológiai esete gyanánt, ám ahogy az egyik, úgy a másik metafizikai szélsőség érvényességének lehetőségét is kizártnak találom a szinte bizonyosan János apostol környezetéhez tartozó Papiasz esetében. A khiliaszmoszra vonatkozó "interpretációs középutat" - szorosan a Jelenések könyve 20. fejezetében testet öltő írott (elvben a hierapoliszi püspöknek ismernie kellett az írott szöveget is), valamint szóbeli tradícióhoz tapadva - valahol az irenaeusi példa, és az euszebioszi állásfoglalás között vélem megragadhatónak, természetszerűleg a lugdunumi püspöknél megmutatkozó teológiai antijudaizmus kizárásával.

A források és a hagyományozók szellemiségének heterogeneitása ellenére sem zárható ki, hogy Papiasz képviselte millenarizmus olyan forrásokból ered, amelyet ugyan János apostol epheszoszi hagyománykörén "túl" roppant nehéz összefüggően megragadni, de amelyből esetleg még a kerinthoszi heterodoxia (gnószisz?) is levezethető, s amelyet talán (Alexandria vagy Antiokhia példája nyomán) kis-ázsiai teológiának nevezhetnénk. Köztudott, hogy ennek a csupán néhány romos falmaradványa révén "ismert" szellemi képződménynek a mithográfiai alapjait Irenaeus rakta le, részint a János apostolon, Szmirnai Polükarposzon (oldalágról Antiokhiai Ignácon, s netán Papiaszon) keresztül ívelő tradíció-láncolat létrehozásával - amelynek "üdvtörténeti végpontján" maga a lugdunumi püspök áll -, részint pedig Jeruzsálem, Alexandria, s főleg Róma egyháztörténeti központ szerepének megtartása mellett Epheszosz szellemi centrummá emelésével. Ugyanakkor az irenaeusi kompiláció megtévesztő is lehet, hiszen egyfajta szellemi annexiót teljesít be, s a lugdunumi püspök számára a távoli Galliában is biztosítja az egyházvezetői tekintélyt, valamint az igehirdetés apostoli legitimitását.64 De ha az irenaeusi tradíció-modellt teológiai kompilációnak minősítjük is, éppen a korai zsidó-keresztény eszkhatológiai szemlélettel, szűkebb értelemben pedig a millenarista eszmekörrel kapcsolatos "közös forrás" hipotézise segíthet annak a Papiasz-hagyományéhoz hasonlóan rendkívül töredékes mozaiknak a rekonstrukciójában, amelyet a millenarista eszme legkülönfélébb reprezentánsai jelképeznek, s amelynek gyors és biztos szétrombolódásához nyilvánvalóan tevőlegesen hozzájárulhatott az Anatoliushoz írt levél végén olvasható jeromosi verdikt: "Nem kell tehát azokra hallgatni, akik azt állítják, hogy az ezeréves királyság földi lesz, minthogy az eretnek Kerinthosz véleményét osztják." (Ergo audiendi non sunt qui mille annorum regnum terrenum esse confirmant, qui cum Cerintho heretico sentiunt.65) Az idézett vélemény olvastán ellenben úgy tűnhet, az említett mozaik, mint egységes kompozíció, sohasem létezett, hiszen a hagyomány a kezdet pillanatától fogva meghasadt formában mutatkozik meg.



4.

A Papiaszra vonatkozó ókori szövegegyüttes megítélésének legfontosabb módszertani kérdése, hogy a rendelkezésre álló minimális adat alapján kikövetkeztessük: vajon a hierapoliszi püspök millenarizmusát milyen átfogó teológiai koncepció övezte? Amennyiben az elmúlt néhány évtized szerény léptékű, ám mégis rendkívül ellentmondásos Papiasz-irodalmát áttekintjük66, akkor bizonyos megszorítások alkalmazásával is (például elfogadva U. Körtner 1983-as Papiasz-monográfiájának az álláspontját, amely a hierapoliszi püspök életművét illetően Markion és a korabeli gnózis formanyelvének hatását eleve kizárja67) meglehetősen ellentmondásos kép bontakozik ki a szemünk előtt. Noha abban a patrisztika és az újszövetségi filológia képviselői többé-kevésbé egyetértenek, hogy a hierapoliszi püspök a korai zsidó-keresztény teológia egyik válfaját képviseli, de például már szinte semmit sem tudnak kezdeni azzal a paradoxonnal, hogy miként férhet meg egymás mellett az említett teológiai hagyomány, valamint a Papiasz-fragmentumok emelkedett hellén stílusa?68 (Ezen az ellentmondáson még az a magyarázat sem tompít igazán sokat, amelyet például H. H. Schmidt fejt ki Papiasz semitizmusait tárgyaló tanulmányában; szerinte a János apostol környezetéhez tartozó egyházatyának éppen ezek a nyelvi fordulatai árulkodnak a legkorábbi zsidó-keresztény hagyományhoz való kötődéséről.69) Mindenesetre feltételezhető, hogy a Szentély pusztulása után Judeából menekülő zsidó-keresztények lehettek azok, akiket Papiasz "preszbüteroi"-nak nevez, s akik a jézusi, valamint az apostoli tanítást közvetlen szem-, illetőleg fültanúként közvetítették egyebek közt olyan területen, ahonnan maga Papiasz is származott. Hierapolisz, ez a Laodicea és Kolossze közelében fekvő város (a hierapoliszi keresztényeket éppen a Kolosszei-levél 4,13 említi először) egyúttal a Kübelé-kultusz egyik központja70 , s ebből következően - később - a montanizmusé is. A helyi egyházak, valamint a feltehetőleg nagyszámú zsidó-keresztény karizmatikus vándortanító71 jelenléte - vagyis a zsidó apokaliptikus hagyomány elsődleges hatása - mellett mindenképpen számolnunk kell a különböző kis-ázsiai, fríg kultuszok, misztériumvallások szerepével is.72 Ám a számbavehető vallástörténeti, patrisztikai analógiák sem elégségesek ahhoz, hogy megnyugtatóan lehessen állást foglalni például az Anasztasziosz Sinaitánál fennmaradt megjegyzéssel kapcsolatban (vagyis hogy Papiasz tipológiai értelemben, Krisztus egyházára vonatkozóan fogta volna föl mindazt, amit a Biblia a Paradicsomról mond), vagy magyarázatot adni arra az Euszebiosznál - s feltehetőleg az ő nyomán Philipposz Szidetésznél - olvasható állításra, miszerint a hierapoliszi püspök azt is lejegyezte, amit Fülöp evangélista lányaitól hallott?

A Kis-Ázsiában szertejáró vándortanítók, prédikátorok (valószínűleg közéjük tartozhatott a Papiasz "kútfejeiként" emlegetett Arisztón, és Jóannész preszbüterosz is) mindenesetre az egyháztörténet olyan rövid ideig tartó korszakát elevenítik fel, amely a szellemi és politikai értelemben egyaránt megszilárduló keresztény oikumené, valamint a kereszténység születésének idején még Keresztelő János, avagy a renegát Josephus Flavius szeme előtt lebegő prozelita világ (János keresztsége által a bűneikből megtérő zsidók is ezen keresztül léptek be újra a kinyilatkoztatott törvény mindenségébe) között húzódik. Ennek a világnak a fennállása és sorsa teljes egészében az "idők végét" jelképező kairoszhoz kötődik, ahhoz a kairoszhoz, amely - a történő időtől függetlenül - mindig csak egy pillanattal előzi meg a messiási királyság eljövetelét. Márpedig ez a pillanat - a kairosz jelentéskörébe beletartozó most értelemnek megfelelően - kézzelfogható formában mutatkozik meg az aktuális jelen számára éppen úgy, mint ahogy moccanatlanul odacövekelődik a végidő majdanjához. Ily módon a kairosz jó néhány teológiai, történetfilozófiai megközelítés - H. Schmidt, Taubes, Virilio, stb. nyelvén - egyfajta szükségállapot, amelyet az Örökkévaló, a Biblia Istene rendel(t) el; sem sürgetni, sem hátráltatni nem lehet tehát. Márpedig a II. század elejének sűrű homályba burkolózó egyháztörténetét vizsgálva úgy tűnik: a khiliaszmosz eszmeköre - a korai zsidó-keresztény tradíció fokozatos háttérbe szorulásával - egyre inkább a sürgetők és a hátráltatók ideológiai harcának martalékává vált, jobbára a hátráltatók győzelmét tanúsítva. Minden jel arra vall, hogy mind Papiasz, mind pedig szellemi forrásai - elsősorban János apostol epheszoszi "tanítványi köre" - olyan illusztris kivételnek számít, amelyet sem az egyik, sem pedig a másik imént említett kategóriába nem lehet besorolni. A zsidó-keresztény apokaliptikus gondolkodás elsődleges éltető dünamisza, a kairosz (a millenarizmusra vonatkozó ókeresztény toposz szellemi kiindulópontjaként is) a hierapoliszi püspök rendkívül töredékes formában dokumentált eszkhatológiai gondolkodásában még a Biblia szemléletének megfelelően kerül megragadásra. De ugyanennek a szellemi orientációnak a nyomait figyelhetjük meg az apologéták - a Papiaszéhoz mérten - egy vagy két nemzedékkel később élt tagjainál, pontosabban az említettek egy részénél is. Ezért írja például - Jusztinoszt idézve - Euszebiosz, hogy a Dialogus cum Tryphone szerzőjének "koráig is ragyogtak prófétai karizmák az egyházban" (HE IV,18,8)73 ; ám a vég elodázása, s ezzel együtt az ezeréves királyság allegorizálása olyan tendenciát jelez, amely nem valamiféle hosszú folyamat keretében alakult ki az ókori egyház történetében, hanem - ahogy erre a mottóként idézett II. Péter-levélrészlet is kézzelfoghatóan utal - jelen volt jószerével a kezdet pillanatától fogva. De a kairosz jelképezte "szükségállapotot" nem csupán az allegorézis eszközeivel lehetett (és lehet) felszámolni, majd konszolidálni. Pontosan ugyanígy alkalmas erre az a logikai megoldás is, amelyet - átfogó történetteológiai keretbe ágyazva - Szent Ágoston alkalmaz, amikor a De civitate Deiben így ír: "Az egyház már most Krisztus birodalma és a mennyek országa" (XX,9).74

Papiasz eszkhatológiai fragmentumainak (s nem csupán a létezőeknek, de negatív lenyomat gyanánt legalább ennyire az elveszett szövegeknek is) a legfőbb tanúsága annak a tapasztalatnak a jelenléte, amely a kései antikvitás, illetve a középkor apokaliptikus szemléletéből már végképp kiveszni látszik: a folyamatos közelség élménye. Annak a tudata, hogy a Jelenések könyvének elején bejelentett kairosz mindig "közel van", s a pillanat intenzitásával dereng fel, vagy mint a villám hasít át a metafizikai égbolton, és annak a megértése, hogy bibliai értelemben minden egyéb világtörténelem idea magának a világnak az arculatához tartozik, nem pedig a kinyilatkoztatás lényegéhez. Ez utóbbi alapján ugyanis a "világ története" egyfajta apokaliptikus háttér - öntudatlan fal, amelyre például a tárgyalt 20,1Papiasz-fragmentumok jelképezte hiányos mozaik rögzítésre kerül -, s ez a háttér semmiféle vég bekövetkeztével nem fog (az "apokalüpszisz" szó etimológiájának megfelelően) "igazzá kiderülni", hiszen a világnak a történő idő bármely tetszőleges pontján "igaza van". A Jelenések könyve 20,1-6 Papiasz-féle ad litteram értelmezése tehát olyasfajta, a világ érveitől eloldozott tapasztalat megnyilatkozása, amelynek sem a vallási fundamentalizmus röghözkötöttségéhez, sem pedig az allegorézisben rejlő magasabb rendű másik világ előfeltevéséhez nincs köze. Olyan tapasztalat tehát, amely életként volt képes beleégetnie magát a korai zsidó-keresztény korszak (kairosz) testébe, s átizzítani a szüntelen várakozásban felőrlődő éveket.

A millenarizmus ókeresztény kori története viszont arról tanúskodik, hogy gyorsan elhamvadtak a lánggal égő évek, s a nyomukban csupán a kairosz elhalványuló emlékezete maradt. De még így is, szinte lehetetlen nem felfigyelni arra, hogy Papiasz kora óta, az elmúlt majd tizenkilenc évszázad során feltartóztathatatlanul áradó idő nem a múlt mélyére temette, hanem mindig maga előtt sodorta az apokaliptikus gondolkodást éltető kairoszt, a közelgő vég előérzetét.





Cikk eleje Cikk vége Bezárás



JEGYZETEK


1 Euszebiosz: Egyháztörténet III, 39,13. - A görög szöveg kiadása: Eusèbe de Césarée: Histoire Ecclésiastique I-IV (ford. G. Bardy, "Sources Chrétiennes", N22. Editions du Cerf, Paris 1952). Magyar fordítás: Euszebiosz Egyháztörténete (ford. Baán István, "Ókeresztény Írók", 4. Szent István, Bp. 1983).

2 A töredékek számát és sorrendjét U. H. J. Körtner-M. Leutsch: Papiasfragmente ("Schriften des Urchristentums" III., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998) 21-22. alapján adom meg. A fragmentumok - ez idáig egyetlen - magyar nyelvű kiadása: Hierapoliszi Papiasz írásaiból ránk maradt töredékek. In. Apostoli atyák (ford. Ladocsi Gáspár, "Ókeresztény Írók", 3. Szent István, Bp. 1980) 13 szövegrészletet tartalmaz - F. X. Funk-K. Bihlmeyer: Die apostolischen Väter I (Tübingen 19562 [1924]) gyűjteménye nyomán.

3 F. D. E Schleiermacher: Über die Zeugnisse des Papias von unsern beiden ersten Evangelien (1832). In.: Sämtliche Werke, Bd. 2. (Berlin 1836). 361-392.

4 J. Kürzinger: Papias von Hierapolis: Zu Titel un Art seines Werkes. In: "Biblische Zeitschrift" (új folyam) 23 [1979]. 172-186.

5 U. H. J. Körtner: Papias von Hierapolis. Ein Beitrag zur Geschichte des frühen Christentums (Vandenhoeck-Ruprecht, Göttingen 1983). 151-167.

6 U. H. J. Körtner-M. Leutzsch: Papiasfragmente, i. k.

7 F. Siegert: Unbeachtete Papiaszitate bei armenischen Schriftstellern. In: "New Testament Studies", 27 [1981]. 605-614.

8 1 metréta (metrétész) = körülbelül 39 liter.

9 1 khoinix = a medimnosz (52 liter) 48-ad része: körülbelül 1,08 liter.

10 A görög szövegben olvasható "arkhaiosz anér" másik lehetséges fordítása: a "kezdeti időben élő férfiú", vagyis olyasvalaki, aki az alapítás idejével még közvetlen kapcsolatban állt.

11 Irenaeus: Adversus haereses V, 33,3-4. In: Irénée de Lyon: Contre les hérésies. V/II (ford. A. Rousseau, "Sources Chrétiennes", N93. Éditions du Cerf, Paris 1969).

12 Euszebiosz: Egyháztörténet III, 39, 8; 11-13. in. Euszebiosz Egyháztörténete, I.k. 141-142.

13 "Manaimosz anyjának" esetével analóg Euszebiosz elbeszélése is; az Egyháztörténet szerzője egy néven nem nevezett halott csodálatos feltámadásáról beszél (HE III, 39, 8).

14 Philippus Sidetes: Fragmenta Christianae historiae. In: C. de Boor (ed): Neue Fragmente des Papias, Hegesippus und Pierius in bisher unbekannten Excerpten aus der Kirchengeschichte des Philippus Sidetes ("Texte und Untersuchungen", 5,2. Leipzig 1888). 165-184. Magyar fordítás: Apostoli atyák, i. k. 215.

15 Andreas Caesariensis: Commentarius in Apocalypsin, Praefatio. In: J-P. Migne: Patrologia Graeca [=MPG]. 106, 217.

16 A görög szövegben "theioi angeloi" szerepel; a kifejezés - önmagában - egyaránt utalhat "az isteni megbízatást teljesítő" angyalokra, a Biblia és a Talmud szemléletének megfelelően, illetve a magukat isteni rangra emelő lázadó angyalokra.

17 Andreas Caesariensis: Comm. in. Apoc. 34. Sermo 12. In: MPG 106,326.

18 Irenaeus Adversus haereses V. könyvének az a része, amelyre Maximus Confessor feltehetőleg utal, nem maradt fenn.

19 Maximus Confessor: Scholia in Dion. Areop. De caelesti hierarchia. 7. In: MPG 4, 176. A kipontozott rész helyén található mondat - Maximus Confessor közbeékelt megjegyzése - így hangzik: "Az iméntiek nyomán dogmaként hitt mindebben Apollinariosz is [ahogy ez az ő könyveiből kiderül], akit egyesek ezerévencnek neveznek. Hogyan tulajdoníthatják hát Apollinariosznak Szent Dionüsziosz könyveit? Talán némelyek ostoba fecsegése alapján, amit Apollinarioszra vonatkoztattak?"

20 Anastasius Sinaita: Anagogicarum Contemplationum in Hexaemeron I. In: MPG 89, 860.

21 Anastasius Sinaita: Anag. Contemp. in Hexaem. VII. In: MPG 89, 961.

22 Stephanus Gobarus in Photius: Bibliotheca Cod. 232. In: MPG 103, 1104. (Sztephanosz Gobarosz VI. századi florilegiumának (Theognószisz) részleteit Phótiosz Bibliothecájából ismerjük). R. M. Hübner és J. Kürzinger 1983-ban napvilágot látott ediciójában ez a töredék Johannes Scythopolitanus neve alatt szerepel. J. Kürzinger: Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neunen Testaments (Regensburg 1983). 128-137. A töredékeket R. M. Hübner állította össze.

23 Körtner-Leutzsch Papiasz-monográfiájában a 8. számú töredék; In: I. Hilberg (ed): Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae II ("Corpus Schiptorum Ecclesiasticorum Latinorum" [=CSEL],55,6. F. Tempsky - G. Freytag, Wien-Leipzig 1912).

24 Körtner-Leutzsch, frg. 9. ; in: Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae II, i. k. 55,32.

25 A Papiasz-hagyomány megoszlik abban a tekintetben, hogy az említett János presbiter kizárólag a II. és a III. János-levél szerzője-e, avagy a Jelenések könyvéé is?

26 A "deuterószisz" szó a latin szövegben görög írásjegyekkel szerepel.

27 Tertullianus fent említett műve teljes egészében elveszett.

28 Hieronymus presbiter: A kiváló férfiakról XVIII. In: Apostoli atyák, i. k. 42-43.

29 J. Haussleiter: Prolegomena. (De Victorini vita et scriptis). In: Victorini Episcopi Petauiensis Opera (CSEL, 49. F. Tempsky-G. Freytag, Wien-Leipzig 1916). VIII.

30 Jeromos Prológusát Martine Dulaey kiadásából idézem: Victorin de Poetovio: Sur l'Apocalypse suivi du Fragment Chronologique et de la Construction du monde ("Sources Chrétiennes", N423. Éditions du Cerf, Paris 1997). 16.

31 A. F. Walls: Papias and the Oral Tradition. In: "Vigiliae Christianae", 21 (1967). 137-140.

32 A "herméneutész" kifejezés többféle értelemben is magyarázható; jelenheti azt, hogy Márk csupán írásban fűzött megjegyzéseket Péter apostol szóbeli tanításaihoz, illetőleg elbeszéléseihez, de felfoghatjuk úgy is, hogy az evangélista nagy tekintélyű útitársának tolmácsa volt, akár az élő beszéd görög, akár padig a zsinagógában felolvasott héber szövegek arámi vagy görög nyelvű fordító- jaként.

33 A teremtés hét napjának, illetve a hétszer ezer éves világkorszakok analógiája megtalálható - egyebek közt - a Barnabás-levélben, Clemens Alexandrinusnál, Hippolütosznál, Julius Africanusnál.

34 L. Gry: Papias des belles promesses messianiques. In. "Vivre et Penser", III. (1944). 113-124.; L. Gry: Hénoch X, 19. et les belles promesses de Papias. In: "Revue Biblique", 53 (1946). 197-206.

35 Az arámi szöveg - L. Gry: Hénoch X,19. et les belles promesses de Papias, i. k. 205. közlése nyomán - nyers fordítása: I. "És valamennyi rajta elültetett fáról a föld nagy bőséggel terem majd, II. Minden rajta elültetett szőlőtőről [a föld] megszámlálhatatlan mennyiségű bort fog adni, III. Valamennyi elvetett magról, egy éfányiról ezernyi sarjad majd, IV. És egy olajbogyó átlag tíz bat olajat terem."

36 Hénokh X,19 = a görög verzió magyar fordítása - E. Kautzsch: Die Apokryphen und Pseudepigraphen des A. T. (Tübingen 1900) alapján - : Hénokh apokalipszise. In: Apokrifek (ford. Baán István, "Ókeresztény Írók", 2. Szent István, Bp. 1980). 45.

37 Szír Barukh 4. In: Apocalypse de Baruch I (ford. P. Bogaert, "Sources Chrétiennes", N144. Éditions du Cerf, Paris, 1969).

38 A primordiális (teremtés előtti) egyház gondolata közös sajátossága például a valentiniánus iskola valamennyi ismert válfajának (Valentinosznál a 30 Plérómabéli aión egyike), ám ugyanígy jelen van például a sokáig kanonikus tekintéllyel rendelkező újszövetségi apokrif iratban, Hermasz Pásztorában is.

39 MPG 89,860.

40 MPG 89,961.

41 L. Gry: Hénoch X,19. et les belles promesses de Papias, i. k. 203.; a kérdés áttekintése W. R. Schoedel: Papias. In: "Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt" [=ANRW] Bd. 27/1 (Walter de Gruyter, Berlin-New York 1993). 248.

42 Irenaeus: Adversus haereses I, 26,1. In: Irénée de Lyon: Contre les hérésies I. (ford. A. Rousseau-L. Doutréleau, Paris 1979). Lényegében véve Irenaeus híradását követi Ps. -Tertullianus: Adversus omnes haereses 3 is.

43 Gaiosz (Gaius) "presbiter" - a római montanisták vezetője a II. század végén; Euszebiosz többször idézi, közvetlenül (HE II, 25,7.); eszerint Gaiosz azt az álláspontot képviselte, hogy a Jelenések könyvének szerzője Kerinthosz lett volna, és közvetett formában (a HE VII. könyvében, Alexandriai Dionüsziosz polemikus jellegű megjegyzéseire hivatkozva) ugyanezeket az érveket ismétli meg. Hippolütosz feltehetőleg ugyane Gaiosz nézeteinek cáfolatául írta a Fejezetek Gaiosz ellen című traktátusát, amelyből néhány részlet fennmaradt a szír Bar-Szalibi XII. századi Jelenések-kommentárjában.

44 Euszebiosz: Egyháztörténet III, 28, 1-6. In: Euszebiosz Egyháztörténete, i. k. 127-128.

45 Kerinthosz esetleges (törvényt megtartó) zsidó-keresztény voltára nézve figyelemre méltó adalékot szolgáltathat az a történet, amelyet János apostol és az "eretnekvezér" találkozásáról - egy epheszoszi fürdőben - Irenaeus beszél el, (Adv. haer. III,3,4/, s amelyet Euszebiosz a fenti leírásában (HE III,28,6) megismétel.

46 A kérdéssel foglalkozó magyar nyelvű szakirodalomban ezt az álláspontot képviseli Vanyó László: Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe (Szent István, Bp. 1998). 191.

47 Irenaeus: Adversus haereses I, 26,1.

48 Maximus Confessor: Scholia in Dion. Areop. lib. De coel. hier. In: MPG 4,176.

49 Irenaeus: Adv. haer. V,33,3. In: Irénée de Lyon: Contre les hérésies. V/II, i. k.

50 K. Beyschlag: Herkunft und Eigenart der Papiasfragmente. In: Studia Patristica Bd. 4 (hsgb. Von F. L. Cross "Texte und Untersuchungen" 79. Akademie Verlag, Berlin 1961). 269-270.

51 A kopt szöveg magyar fordítása Hubai Pétertől In: Jézus rejtett szavai (Holnap, Bp. 1990).

52 Pettaui Victorinus: Comm. in Apoc. XXI, 2-3. In: Victorin de Poetovio: Sur l'Apocalypse, i. k.

53 R. M. Grant: Papias in Eusebius'Church History. In: Mélanges d'Histoire des Réligions offerts à Henri-Charles Puech. (eds. par P. Lévy-E. Wolf, Presses Universitaires de France, Paris 1974).

54 R. M. Grant, i. k. 212.

55 Clemens Alexandrinus: Paidagogosz II, 19-34; Sztrómateisz VII, 32-33.

56 P. Cazier: Tyconius és a Jelenések könyve a donatista válság idején. In: Tyconius: Szabályok könyve (ford. Czachesz István, "Hermeneutikai Füzetek", 12. Hermeneutikai Kutatóközpont, Bp. 1997).

57 Római Szent Kelemen Levele a korinthusiakhoz. In: Apostoli atyák (ford. Ladocsi Gáspár), i. k. 120.

58 A "Logon gar szüntelón kai szüntemnón poiészei küriosz epi tész gész " mondatot allegorizáló formában - különösképpen Órigenész Római-levél kommentárja óta - a Logosz-krisztológia keretein belül szokás értelmezni. Lásd Vidrányi Katalin: Karl Rahner teológiája. In: "Világosság", 1979/12. Melléklet. Újraközölve: Krisztológia és antropológia. Összegyűjtött tanulmányok (Osiris, Bp. 1998). 212, 14. jegyz. Római Kelemen idézett szöveghelyén - ha a vélt analógia egyáltalán helytálló - viszont egy egészen másfajta, "archaikusabb" elgondolással találkozhatunk, amelyik a Jesája-parafrázis jellegéből adódóan profetikus-eszkhatológiai funkciót tölt be.

59 Jusztinosz: Dialógus a zsidó Trifónnal. 81,4. In: A II. századi görög apologéták (ford. Ladocsi Gáspár, "Ókeresztény Írók", 8. Szent István, Bp. 1984). 240.

60 Legjellemzőbb példa minderre a Demonstratio (Harnack felosztása szerinti) 61. fejezete, ahol Irenaeus arról beszél, hogy különböző karakterű és szellemi állapotú emberek is "... egyesültek ebben az egyetlen névben [ti. a Krisztuséban], elnyerték az igazak erkölcseit Isten kegyelme által, felcserélték vad és féktelen természetüket. Ez be is következett, mert azok, akik azelőtt kegyetlenek voltak, olyannyira, hogy semmilyen istentelen tettől nem hátráltak meg, amikor Krisztusra ráépültek és hittek benne, mindnyájan hittek és megváltoztak olyannyira, hogy az igazság túláradását nem hagyják el." Az apostoli igehirdetés feltárása, 61. In: A II. századi görög apologéták (ford. Németh László), i. k. 612.

61 Az "antropológia", illetve "bibliai antropológia" kifejezéseket az antik "lélekfilozófiához" hasonló gyűjtőfogalomként használom.

62 Quadratus-töredék. In: Apostoli atyák (ford. Ladocsi Gáspár), i. k. 217.

63 Tertullianus: Markion ellen III,24. In: Tertullianus művei (ford. Nagy Imre, "Ókeresztény Írók", 12. Szent István, Bp. 1986). 592.

64 Az az állítás, miszerint Irenaeus az aggastyán Polükarposz tanítványa, vagy legalábbis hallgatója lett volna (vö. Adv. haer. III,3,4) nehezen igazolható - de nehezen cáfolható is -, hiszen a későbbi források is magára a lugdunumi püspükre hivatkoznak. Ugyanakkor János apostol és Polükarposz közvetlen mester-tanítvány viszonya (ez lenne Irenaeus tradíció-felfogásának a kulcsfontosságú mozzanata) már jóval kevésbé valószínűsíthető, tudniillik az úgynevezett "jánosi teológia" hatásának Polükarposz leveleiben híre-hamva sincs.

65 Szent Jeromos lezáró megjegyzése az Epistula ad Anatolium végén. In: Victorin de Poetovio: Sur l'Apocalypse, i. k. 130.

66 A 90-es évek elejéig a Papiasz-irodalom történetének legátfogóbb áttekintése W. R. Schoedel: Papias. In: ANRW Bd. 27/1, i. k.

67 U. H. J Körtner: Papias von Hierapolis. i. k. 88-94.

68 W. R. Schoedel: Papias, i. k. 268.

69 H. H. Schmidt: Semitismen bei Papias. In: "Theologische Zeitschrift", 44 (1988). 135-146.

70 U. H. J. Körtner: Papias von Hierapolis, i. k. ("Papiasz és az apokaliptikus tradíció Kis-Ázsiában" c. 8. fejezete.; U. H. J. Körtner - M. Leutzsch: Papiasfragmente, i. k. 28

71 W. R. Schoedel: Papias, i. k. 267-268.

72 U. H. J. Körtner: Papias von Hierapolis, i. k.

73 Euszebiosz Egyháztörténete, i. k. 174.

74 Szent Ágoston: De civitate Dei XX,9. In: Sancti Aurelii episcopi De civitate Dei (CSEL. eds. E. Hoffmann, F. Tempsky-G. Freytag, Wien-Leipzig 1898).


Cikk eleje Jegyzetek Bezárás