HEPTAPLUSZ"*


PICO DELLA MIRANDOLA



Előszó

Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), a tragikusan fiatalon elhunyt szerző a XV. századi olasz reneszánsz legjelentősebb gondolkodója a nála harminc esztendővel idősebb neoplatonista Marsilio Ficino mellett.

Gazdag grófi családba születvén végigjárja kora leghíresebb olasz egyetemeit, Arisztotelész, Averroes, Ockham tanításait szívja magába, majd Ficino fordításainak és műveinek segítségével Platón, Plótinosz és más neoplatonista szerzők életművével ismerkedik. A latinon és görögön kívül arabul és héberül tanul, és a kabbalisztika elemeivel ismerkedik. Nagy hatással van rá Hermész Triszmegisztosz Tabula Smaragdinája, s ez a tanítás filozófiai gondolkodásának alapköve lesz. Az egyetemek közül az utolsó állomás a párizsi Sorbonne, ahol a lelkesült teológiai viták közepette nagyszabású terv fogan benne: Itália minden filozófusát és teológusát hívja össze a saját költségén Rómába, a kereszténység fővárosába, hogy az általa összeállított, ókori és középkori, pogány és keresztény filozófusoktól válogatott vallási és filozófiai tételeket (számuk mintegy négyszáz), valamint az általa ezekből levont következtetéseket (ötszáz körül) nyilvánosan, egy konferencia keretein belül megvitassák. A 900 tételt a meghívóval együtt küldi el Itália-szerte, a meghívottak azonban fennhéjázónak tartják az alig huszonhárom éves ifjú nagyszabású kezdeményezését. Az egyház, főképp a bíborosok köreiben pedig egyenesen felháborodást szül az akció: a tizedakkora képzettséggel sem rendelkező egyházi méltóságok, akiknek nagy része görögül sem tudott, egyszerűen eretneknek nyilvánítják Pico bizonyos tételeit. Szerzőnknek Rómából menekülnie kell, így beszéde Az ember méltóságáról, melyet a vita előtt óhajtott volna elmondani, nem hangozhatott el. Ez a beszéd egyébként az egyetlen magyar fordításban megjelent műve, melyet a Reneszánsz etikai antológiá-ban adtak ki.

Az egyházi kiátkozás fenyegető árnyékában, Lorenzo de'Medici védőszárnyai alatt keletkezik a Heptaplusz c. műve. A Genezis-értelmezések kiterjedt irodalmában egyedülálló módon nemcsak a teremtés hat, de a nyugalom hetedik napjának is hétszeres értelmezését adja (erre utal a görög cím). A makrokozmosz három világa: az érzékfölötti, a mennyei és a szublunáris-földi világ mellett a negyedik az ember: a mikrokozmosz, melyben mindezek megtalálhatóak. Az első négy előadás a valóság e négyféle szintje szempontjából értelmezi Mózes szövegét. Az ötödikben e szintek egymás után kerülnek sorra a szöveg értelmezése folyamán, a hatodikban a világok különféle kapcsolódási módjai és egymáshoz való viszonya kerülnek terítékre. A hetedikben a nyugalom napja mint a világok boldogságának szimbóluma kerül elemzésre; e boldogság lényege a visszatérés az eredetbe, vagyis Istenbe. A kezdet-eredet héber megfelelőjének kabbalista értelmezése zárja a művet.

Az alább közölt részlet az ötödik könyv, melynek hatodik fejezetében ismét előkerül az ember mint mikrokozmosz témája, aki a maga módján a világegyetem hierarchiájának minden szintjét magában hordozza, sőt minden szint bizonyos értelemben felé irányul. Méltóságával azonban súlyos felelősség jár: ha vétkezik a számára megszabott törvények ellen, tetteinek következményei büntetésként hullanak vissza a fejére.

A fordítás alapjául szolgáló kiadás: Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno, e scritti vari (a cura di Eugenio Garin), Firenze 1942.


Imregh Mónika

* * *

ÖTÖDIK ELŐADÁS


VALAMENNYI VILÁG EGYMÁST KÖVETŐ SORRENDBEN


Bevezetés az ötödik könyvhöz

Ahogy megmutattuk, írásának egyes részeiben Mózes együtt tárgyalta valamennyi világot, az intellektuálist, az égit, az elemit, az emberit - a természetet vagy inkább Istent, a természet alkotóját utánozva, aki minden egyes világba belefoglalta az összes többit. Hasonlóképpen, a természet példáját követve, amely minden világnak meghatározott helyet, jogokat és saját törvényeket jelölt ki, Prófétánk is az isteni művészet csodálatos tökéletességével adta elő írását, olymódon, hogy noha mindenütt valamennyi világról beszél ugyanabban a formában és ugyanazon szavak fátylába burkolva, mégis művének különböző részeit egymást követő rendben szentelte az egyes világoknak. Ennek bizonyítására az első részt az első, vagyis az angyali világra, a többi részt tehát a többiével folytatom, figyelmesen felkutatva Mózes szavaiban a híres homéroszi aranyláncot és a platóni láncszemeket, melyek, mintha csak a szilaj Héraklész igaz drágakövén, úgy függenek a teremtő eleven hatalmán.1



Első fejezet

Minthogy először az angyali természetről fogunk beszélni, mely tiszta intellektus, azt kell legelőször megértenünk, hogy az értelmek olyanok, mint a szemek. Ami ugyanis a szem a testi világban, az az értelem a szellemiek terén. A szem, még ha birtokol is némi fényt benső szubsztanciájába vegyítve, hogy a látás feladatának eleget tehessen, külső fényre van szüksége, amelyben a dolgok színeit és körvonalait vizsgálhatja. S bár nem lát a fény segítsége nélkül, mégsem mondhatjuk, hogy nem természete a látás. Hiszen megvilágítja a fény a fület is, hogy az élettelen dolgokról, s a test többi részéről ne is beszéljünk, mégsem lát. A szemnek tehát a látás természetéül jutott, és lényege szerint látás, merthogy a fényt befogadva látni képes. Ugyanerre gondoljunk az intelligenciáknál. Az intelligenciák szemek, az intelligíbilis igazság fény, s mivel az intelligencia maga is intelligíbilis, bensejében rendelkezik valamiféle fénnyel, amellyel láthatja önmagát, a többi dolgot azonban nem. Neki ugyanis a dolgok formájára és ideájára van szüksége, amelyekkel, mintegy a láthatatlan fény sugarai segítségével az intelligíbilis igazságot teljes bizonyossággal láthatja. Ám amint azt a szemek példáján megmutattuk, nem kell emiatt azt mondanunk, hogy az intelligenciák nem természetüknél fogva intelligensek, és hogy lelkünkhöz hasonlóan járulékosan részesülnek az intellektuális képességben. Innen ered azoknak az elmélete, akik az intellektus megnevezést méltatlannak tartják Istenhez. Nos, ha az intellektust úgy tekintjük mint a szemet, amely nem magától, hanem a fényből való részesedés révén lát, minthogy Isten fény - hiszen fény az igazság -, a látás pedig az az aktus, amellyel a szem a fényből merít, Istennek nincsen szüksége erre a műveletre, mivel maga a fény, s az angyalokhoz képest annyival távolabb áll a dolgok nem tudásától, amennyivel a fény természete távolabb áll a sötétségtől a szemekhez képest.

De térjünk vissza az angyalokhoz. A szem, vagyis az intellektuális szubsztancia, nem teljesen egyszerű, különben nem viselné el a beléhatoló fénnyel való egyesülést. Innen származik az az általános tanítás, hogy az angyalok működésből és képességből2 állanak, jóllehet élénk vita folyik arról, hogy mi az a működés, mi az a képesség, miképpen alkotnak egységet, s hasonlóképpen arról is, hogy mit akart az arab Averroës mondani, amikor kijelenti, hogy mindkét intellektus, a működésben és a lehetőségként is meglevő valamennyi Istenen inneni intellektusban megvan. Ebben a kérdésben azonban beérjük az általánosan elfogadott tanítással, bárhogy is kell azt felfogni.

Mózes az első napban tárja fel nekünk mindazt, amit elmondtunk. Az angyali szubsztanciát ugyanis égre és földre osztja fel, tudniillik a működés és a képesség természetére.

Ugyanezek, minthogy különböző tulajdonságokkal rendelkeznek, úgy különböző elnevezést is kapnak. Ezért ugyanezt a működést magát, amennyiben úgy fogjuk fel, mint azt az erőt, amely a szemnek a látást és képességének beteljesedését adja, égnek nevezzük, mivel ugyanolyan viszonyban van a lehetőséggel, mint az ég a földdel. Viszont, amenynyiben híjával van a fénynek, s nem tudja saját maga által ellátni a gondolkodás tisztét, a vizek képében jelenik meg, melyeknek teste befogadja ugyan a fényt, de saját természetét illetően a legkevésbé sem fénylő. Más oka is van a hasonlóságnak: ez a működés közvetlen közel van a lehetőséghez, melyet földnek nevez, amiként a víz is a földnek közvetlen közelében van. De térjünk immár vissza a Próféta szavaihoz.

Isten eget és földet teremtett, a működés és a lehetőség természetét, amelyekből az angyalt ötvözi; a föld pedig, vagyis a lehetőség kietlen és puszta, mármint működés híján kietlen és fény híján puszta - ez utóbbit ugyanis csak a vizek közvetítésével fogadja be. És mivel az ellentétek ugyanazt veszik közre, és ugyanarra vonatkozik a fény és a sötétség, hozzátette: "És setétség vala a mélység színén." S nem azt mondta, hogy "a föld fölött"; a mélység ugyanis nem más (talán nem forgatjuk ki ezzel a szó jelentését), mint a vizek mélye. Ezen vizek felett lebegett Isten Szelleme, a Szellem, melyet Jakab apostol a fények atyjának mond3, melyből nyomban ezek fölött, vagyis az angyali értelmek fölött az intelligíbilis formák fénye keletkezik. Talán így értették az arabok is, amikor azt mondták: "Isten az angyalokat a sötétségből a fényre vezette, és örök boldogsággal töltötte el őket." A megismeréssel ugyanis olyan gyönyör jár együtt, melynél semmi sem nagyobb, semmi sem igazabb és tartósabb.



Második fejezet

Ehhez a világhoz a legközelebb az égi áll, melynek első jellegzetessége, hogy középütt helyezkedik el két világ között, tudniillik az intelligíbilis (melyről az előbb beszéltünk), és az érzéki között, melyben mi lakozunk. Nem is lehetne világosabban valamely köztes természet lényegére rámutatni, mint hogy rámutatunk, mik fogják közre, mivel a köztes természet mindig a két véglet kiegyenlítődése. Tehát a Próféta hatalmas bölcsességről lebbenti fel a fátylat az ég természetét illetően, amikor azt mondja, hogy a fenti és a lenti vizek, vagyis az angyali és a mulandó szubsztanciák között van, s ezzel nem annyira a helyét, mint inkább a lényegét érzékelteti.

Már mondottuk, hogy a vizeken azokat a formákat értjük, melyek közel állnak a földhöz, értsd: a lehetőséghez, és amelyek a lényeget4 tökéletessé teszik. Ahogy azután más az angyalok földje, más az elemeké, mivel mindkettőben más-más a lehetőség, úgy más-más a két világon a vizek, avagy a formák érvénye is.

Méltán áll ezek között középütt az ég: rajta túl az isteni élet, innen a testi valóság; túl a romolhatatlan, itt a látható szubsztancia; túl a lényeg állandósága, itt a hely változandósága; túl minden, ami állandó, egyszerű és egyöntetű, itt minden, ami csak változatos, keveredett és különböző: így rendelte az isteni gondviselés.



Harmadik fejezet

Miután így utalt az elemek tisztaságára, helyzetére és rendjére, a vizek egy helyre gyűlésével a tengernek állított törvényekre is figyelmeztet, hogy az a földet el ne árassza.

A vizek e korlátozásánál semmi sem jelölhetné jobban az elemekben a testi és nyers természet hajlandóságán kívül, egy bizonyos intelligens ok által állított törvényeket, melyekkel az szabályozza és keretek között tartja őket. Ezen törvények által tartóztatik fel az Óceán, mely máskülönben maga alá temetné az egész földet, ahogyan a tűz is teljesen beborítja az egész légkört, s mintegy a tanító pálcájának intésére visszahúzódik, s nem terjeszkedik tovább, mint ahogy azt a mi egészségünk és minden élőlény élete megkívánja.

Mindezt nem lehet az anyag kényszerítő erejének tulajdonítani, amely igyekszik az elemeket gömbhéjszerűen alakítani, sem az atomok véletlenszerű tömörülésének, ahogy Epikurosz megálmodja, sem a néma természet termőerejének, amely, ahogy Sztratón mondja, minden végességet nélkülöz5, hanem csak annak a végső oknak, amelyhez egyedül az értelem és az intellektuális Gondviselés vezethetnek el. Ezért van, hogy Mózes itt, az elemek rendjének tárgyalásakor csak ezt a dolgot említette, amit a Próféták számtalanszor felhoztak, mint az isteni hatalom és bölcsesség igen jelentős bizonyítékát. Innen ered a Bölcsességek Könyvében a mondás, hogy Isten szilárd törvénnyel és biztos gáttal övezte a mélységeket; innen van az, hogy "Az, aki megadta a tenger határait"6, Jeremiásnál pedig: "Nem fogtok tisztelni, mondja az Úr, engem, aki a fövenyt a tenger határául tettem"7; és még: "határt állítottál, melyet által nem lépnek s el nem borítanak a vizek"8. Ám mivel az elemek összerendeződése teljes egészében a vegyült dolgok, s kiváltképp az élőlények létét célozza, a föld és a vizek rendje és támasza után rögtön azt a parancsot tette hozzá, hogy a föld hajtson növényeket. Másrészről azonban ennek a munkának a tárgyalása későbbre, az ötödik napra tartozott volna.



Negyedik fejezet

Miután beszélt az égi és elemi szféráról, s így a testi világegyetem teljes egészéről, hogy úgy mondjam, a világ városának lakóiról és polgárairól kellett szólnia: mind az égiekről, akiket, lévén e város szenátusa és elöljáró testülete, először kellett említenie, mind a földiekről, akik mintegy a népet és nemzetet alkotják. Tehát az égieket említi először, melyeket Isten az égboltra helyezett, hogy az időknek jelei legyenek, hogy fényt adjanak az égen, és világítsanak a földre <- a Napra, a Holdra és a csillagokra gondolok. Itt igen mély kérdéseket lehetne megvizsgálni, amelyek mindegyike egy-egy kötetet igényelne. Miképpen foglalnak helyet ezek a csillagok az égbolton? Talán mint annak nemesebb részei, ahogy a peripatetikusok vélik, esetleg mint állatok a saját szféráikban (a vízben a halak, a földön a vadak és barmok), ahogy Euszebiosz Médosz és Diodórosz gondolják. Ez a kérdés vitát kívánna az asztrológusokkal, akik Mózesnek abból a mondásából nyernek megerősítést tudományukhoz, hogy Isten a csillagokat jelekként állította. Tudományuk pedig abban áll, hogy a csillagok állásából következtetnek az eljövendő eseményekre, s ennek alapján jósolnak, amit nemcsak Baszileiosz nevezett teljes joggal "fárasztó hiábavalóság"-nak9, és Apollinariosz, Kürillosz és Diodórosz is hevesen ostorozott, hanem elutasították a jó peripatetikusok is, sőt - ami ennél is súlyosabban esik a latba - maga Arisztotelész is megvetette, és Theodorétosz közlése szerint Püthagorasz és Platón is lenézte, akárcsak valamennyi sztoikus.10

Talán némelyeknek úgy tűnik, hogy itt a csillagok természetét, mozgását, vezérlését, a Hold foltjait s minden egyéb csillagászati tudnivalót kell kutatnunk. Azonban, ha mindezekbe belebocsátkoznánk, bármily szépek és méltóak is a megismerésre, talán Horatius mondását hallanánk: "nem jó erre az alkalom".11 Ezért mindezt arra a művemre hagyom, melyben Arisztotelészt Platónnal egyeztetve erőim szerint az egész filozófia tárgyalására és vizsgálatára vállalkozom.12



Ötödik fejezet

Térjünk hát vissza Mózeshez, aki miután beszélt az égiekről, a földi állatokat említi a kellő sorrendben, melyek a vizeket, a szárazföldet és a levegőt lakják, ha ugyan lehet azt mondani, hogy a madarak a levegőben lakoznak. Senki ne várja vagy kívánja tőlem, hogy arról értekezzem, miként jött létre az állatok teste az elemekből, vagy hogy mit jelent, hogy Isten beültette a minőségek csíráit a dolgok természetébe. Hasonlóképpen azt sem vizsgálom itt, hogy vajon az állatok élete is az anyag kebelén sarjadt, vagy inkább minden élet valamely isteni princípiumból származik, ahogyan Plótinosz szilárd meggyőződéssel állítja,13 akit a közeljövőben latin fordításában tesz a köz javára hozzáférhetővé a mi Marsilio Ficinónk, bőséges kommentárral világítva meg a szöveget.

Úgy tűnik, talán Plótinosz véleményét erősíti meg a Próféta ezen a helyen: miután ezt mondta: "Pezsdüljenek a vizek élő állatok nyüzsgésétől", később hozzáteszi: "Teremtett Isten minden élő lelket." Itt nemcsak arra figyelhetünk fel, hogy a vizek is teremnek Isten parancsára, és aztán Isten is teremt, hanem a következőre is: ahol az isteni alkotásról van szó, ez áll: "Teremtett Isten élő lelket", ahol a vizekről van szó, ott nem "élő lelket", hanem "élő lelkű csúszómászót" áll, mintha a vizeknek inkább a lélek hordozóját, vagyis a test szövedékét tulajdonítaná, Istennek pedig, avagy az isteni princípiumnak a lélek szubsztanciáját, mely az életet, az érzékelést és a mozgást adja, s a már előkészített testben kívülről ragyog fel. Ezekről a dolgokról azonban másutt ejtünk szót. A szárazföldi állatok között háromfélét említ Mózes: barmokat, csúszómászókat és vadakat, akikben - több ilyen nem lévén - az értelemmel nem bíró állatok három különböző fajtáját mutatja be nekünk. Az értelemmel nem bírók között középütt állanak a vadak, amelyek tökéletes érzékelő képességgel rendelkeznek, de nem alkalmasak arra, hogy az ember tanítsa vagy megszelídítse őket. Azután vannak a csúszómászók, amelyeknek az érzékelő képessége tökéletlen, és szinte az állatok és a növények között foglalnak helyet. Végül vannak a barmok, amelyek még ha híjával vannak is az értelemnek, mégis, mivel némiképp fogékonyak az ember tanítására, mintha részesülnének valamiféle értelemben, s így mintegy az állatok és az emberek közötti létállapotot foglalják el.



Hatodik fejezet

Ennyit az ég-fölötti, égi és Hold-alatti három világról. Most az emberről kell szólnunk, akiről ez áll: "Teremtsünk embert a mi képünkre". Az ember nem annyira egy negyedik világ, mintha valamely új teremtmény lenne, mint inkább a fentebb leírt három világ szoros összekapcsolódása.

Gyakori szokás a föld királyai és fejedelmei körében, hogyha valamely nagyszerű és híres várost alapítottak, az építkezés befejeztével saját képmásukat a város közepén állítják fel, oly módon, hogy mindenki láthassa és megcsodálhassa. Nem tette ezt másként Isten, mindenek fejedelme, aki miután felépítette e világ egész gépezetét, a közepébe helyezte az embert, melyet valamennyi teremtmény közül utolsóként a saját képmására és hasonlatosságára alkotott meg.

Nehéz kérdés azonban, hogy miért van ez a kiváltsága az embernek, hogy Isten képmását viseli.

Ha ugyanis elvetjük Melitón őrült ötletét, aki Istent emberi formában ábrázolta, és figyelembe vesszük a gondolkodás és az értelem természetét, amely Istenhez hasonlóan intelligens, láthatatlan és testetlen, ebből kiindulva maradéktalanul be fogjuk bizonyítani, hogy az ember Istenhez hasonlatos, különösen abban a részében a léleknek, amelyben a Szentháromság tükröződik.

Mindazonáltal el kell ismernünk, hogy az angyalokban ugyanezek a vonások velünk szemben annyival erősebbek, és az ellentétes természettel annyival kevésbé keveredettek, amennyivel több bennük a hasonlóság és a rokonság az isteni természettel.

Mi viszont az embernek azt a sajátosságát keressük, amelyben felfedezhetjük mind az őt megillető méltóságot, mind az isteni szubsztancia képmását, ami semmilyen más teremtménnyel nem közös. Mi más lehetne ez, mint az a tény, hogy az ember szubsztanciája (ahogy néhány görög értelmező is megállapítja) valamennyi természet szubsztanciáját és az egész világegyetem teljességét valóban magába foglalja? Azt mondom, valóban, mert az angyalok is és bármely intelligens teremtmény bizonyos módon mindent magában hordoz, midőn minden dolog formájával és minőségével teljesen ismer meg mindent.

Ámde, ahogy Isten nemcsak azért Isten, mert mindent ért, hanem mert önmagában egyesíti és foglalja össze a dolgok igazi szubsztanciájának teljes tökéletességét, úgy az ember is - noha, mint azt mindjárt megmutatjuk, nem ugyanolyan módon, különben nem Isten képmása, hanem Isten lenne - szubsztanciájának teljességében összegyűjti és egyesíti az egész világ valamennyi természetét. Ezt semmilyen más teremtményről, akár angyali, akár mennyei, akár érzékelhető, nem lehet elmondani.

A különbség Isten és ember között az, hogy Isten úgy tartalmaz mindent, mint mindennek az eredete, az ember viszont úgy tartalmaz mindent, mint mindennek a középpontja. Ebből fakad, hogy Istenben minden tökéletesebb, mint önmagában; míg az emberben nagyobb tökéletességgel vannak jelen a nála alsóbbrendű dolgok, viszont a magasabb rendűek egyfajta lefokozódáson mennek keresztül.

Az ember testében, mely sűrű és földi, a tűz, a víz, a levegő és a föld természetük legnagyobb tökéletességében vannak jelen. Ezeken kívül megvan benne valamiféle szellemi és - ahogy Arisztotelész mondja - az elemeknél nemesebb szellemi test, mely az égbolthoz hasonló természetű. Azután megvan az emberben a növények élete is, mely benne ugyanúgy, ahogy a növényeknél, a táplálkozás, a növekedés és a szaporodás feladatát látja el. Hasonlóképpen megvan benne az állatok benső és külső érzékelése. De megvan az égi gondolkodással megáldott lélek is, és megvan az angyali értelemben való részesedés. S ami igazán isteni tulajdonság: mindezen természetek a birtokában vannak és egységbe forrnak, úgyhogy szívesen kiáltunk fel Mercuriusszal: "Nagy csoda az ember, ó Aszklépiosz!"14 Az ember névre kiváltképp büszke lehet az emberi természet: ezért van, hogy semmiféle teremtett szubsztancia nem tartja méltatlannak, hogy szolgáljon neki.

Az ember intésére szolgálni készek a föld, az elemek, az állatok; érte fáradoznak az egek; számára biztosítják az üdvöt és a boldogságot az angyali értelmek, ha igaz az, amit Pál ír, hogy minden működő szellemnek segítenie kell azokat, akik számára örökségül van szánva az örök üdvösség.15 S nem is kell azon csodálkozni, hogy minden teremtmény szereti az embert, mivel benne minden felismer valamit magából, sőt felismeri egész létét.



Hetedik fejezet

A földi dolgok az embert szolgálják, és őt támogatják az égiek is, mert ő a kötelék és a kapocs az égi és a földi dolgok között, és mindkettő szükségszerűen harmóniában van vele, amennyiben ő békében van saját magával, aki a másik kettő szövetségét önnön természetében hozta létre.

Ügyelnünk kell azonban, nehogy alábecsüljük a méltóság fokát, amelyre helyeztettünk. Ezt az egyet pedig tartsuk mindig szem előtt mint eldöntött, bizonyított és kétségkívüli igazságot: ahogy minden kedvez a számunkra, ameddig tiszteletben tartjuk a számunkra elrendelt törvényt, úgy, ha a törvénnyel dacolva vétkezünk és letérünk a nekünk kiszabott pályáról, ádáz ellenségként törnek ártalmunkra mindenek. Hiszen érthető, hogy amiként mi nemcsak önmagunkat sértettük meg, hanem a világegyetemet is, amelyet magunkba foglalunk, sőt Istent is, a világegyetem mindenható alkotóját, úgy azt is megtapasztaljuk, hogy teljhatalmú bíránk és az elszenvedett sérelem megtorlója is a világban fellelhető összes dolog, de kiváltképp Isten legyen.

Ennek alapján felmérhetjük, milyen büntetések és kínok várnak arra, aki megsérti az isteni törvényt. Ezek azok, akik ahogy a jövendölés mondja: daimonesz hoi phoitószi peri khtona kai peri ponton akamaton damnantai üpai masztigi theoio,16 azaz: bejárják a földet és a tengert, s mindig elnyerik büntetésüket Isten ostora által. Rájuk sújt le, őket üldözi az ég, a föld, s a mindenség városának rendíthetetlen igazsága. Hiszen bűnösök, akik megsértették a világegyetemet, az isteni méltóságot, melynek képmását homályba borították vétkük rút foltjával. Talán ezért van, hogy amikor a próféták könyveikben Isten valamely parancsára vagy tilalmára hivatkoznak, az eget és a földet hívják tanúul: minthogy a törvénysértés őket is bántja, Istennek segédkezve ők is elégtételt vesznek a gonoszokon a közös sérelemért. Az esztelenség netovábbja, ha valaki képes elhinni, hogy egy magas méltóságokkal kitüntetett állampolgár büntetlenül vétkezhet az Uralkodó ellen, melyhez súlyos kötelességek fűzik, s hogy nem adják át az ilyet azonnal a liktoroknak és a bakónak, hogy kínozzák és gyötörjék, vagy a sokaságnak, hogy megkövezzék. Itt, az Isten államában is vannak bakók, vannak liktorok: a gonosz démonok, akik erre az alantas feladatra vannak beosztva, hogy valamennyi régi vétket büntessenek. Ezt jelenti Pál apostol mondása: "átadjuk az ilyet a sátánnak, teste pusztulására".

Ezért használja Orpheusz is - ha valaki a keresztényeknek kevésbé hisz - a bosszúdémon kifejezést. Azután, ahogy valamennyi teremtmény az utálatig gyűlöli az ember bűneit, úgy jól elrendezett élete kedves és tetszik mindegyiknek. Hogy úgy mondjam, minden dolognak szükségszerűen részesülnie kell az ő javában és bajában, minthogy oly szoros kötelékkel kapcsolódik és fűződik hozzá. Erre utal az evangéliumi mondás: "Ha egy bűnös megbánja vétkét, ujjongnak mind örömükben az angyalok".17 Így fellebben a fátyol annak az évszázadok óta megfejtetlen misztériumnak a jelentéséről, hogy Ádámban, az első emberben megromlott és állapotában lefokozódott természetünk Krisztus keresztje által helyre állíttatik. Tudniillik Isten fia értünk lett ember, s értünk halt kereszthalált. Ugyanis így volt rendjén, hogy Ő, aki a láthatatlan Isten képmása, az elsőszülött minden teremtmény közül, akiben minden benne rejlett, megfoghatatlan kötelékkel egyesült azzal, magába foglalja az egész világegyetemet. Másodszor pedig, ha az ember megkísértésével az egész természet is veszélyben forgott, akkor az ő baját semmiképpen sem lehetett elhanyagolni, de csak azáltal volt orvosolható, aki által az Atya az egész természetet megalkotta.


(Fordította: Imregh Mónika)


Cikk eleje Cikk vége Bezárás



JEGYZETEK


* A teljes mű fordítása a közeljövőben megjelenik az Arcticus kiadónál.

1 Homérosz, Íliász, VIII, 19-20; Platón, Theaitétosz, 153 c d; Ennapiosz, Vitae Sophistarum (Boiss kiad. 7.o.); Marinosz, Vita Procli, 26; Damaszkénosz Ap. Phot. 242 c.

2 Az arisztotelészi energeia és dünamisz latin megfelelőit, az actust és a potentiát működésnek és képességnek (olykor lehetőségnek) fordítjuk. A két fogalmat a modern Arisztotelész- és Aquinói Tamás-fordítások az aktus és a potencialitás szavakkal szokták visszaadni.

3 Jakab, I, 17.

4 Essentia (= gör. úszia).

5 Cicero, Lucullus, 121; Az istenek természetéről I, 35.

6 Példabeszédek, VIII, 27; VIII, 29.

7 Jeremiás, V, 22.

8 Zsoltárok, CIII, 9.

9 Baszileiosz, Hexaemeron, VI, 5-7 (P. G. XXIX, 128-tól). Vö. Euszebiosz, Praeparatio Evangelica, VI, 11 (P. G. XXI, 447 a - 480 a).

10 Theodorétosz, De providentia., 5 (P. G. LXXXI, 624); Kürillosz, Homiliae Paschales (P. G. LXXVII, 721 c - 724 a).

11 Horatius, Levelek,II. 3. (Ars Poetica) 19. sor.

12 A De ente et uno (A létezőről és az egyről) című írás el is készült, de csak egy viszonylag rövid rész maradt fenn belőle.

13 Plótinosz, Enneades, VI, 7, 8.

14 Hermetica, Scott kiad., I, 294 (Asclepios).

15 A zsidókhoz, I, 14.

16 I. Korinthoszi,V. 5.

17 Lukács, 15.10.


Cikk eleje Jegyzetek Bezárás