A TUDAT MAGYARÁZATA 1
ZÁGONI MIKLÓS
[ Cikk vége | Jegyzetek | Bezárás]
Dennett — általa is "alapvetőnek" tekintett — könyvét olvasva egyrészt a tudatról, másrészt a magyarázatok természetéről gondolkodhatunk. Azonban a tudat és a magyarázatok esetében van a problémának egy harmadik oldala is: nevezetesen a tudat és a magyarázatok viszonyának kérdése. Dennett főképpen az elsővel és a másodikkal foglalkozik. Mi most kezdjük ezzel a harmadikkal.
A "magyarázat" magyarázatát nem célszerű Wittgensteinnal kezdeni; vele, hogy úgy mondjam, befejezni érdemes: "A magyarázatok véget érnek valahol". Úgy tűnik, Dennett is így van vele, s magyarázata végén, könyve filozófiai függelékében tiszteleg Wittgenstein előtt. Én azonban, hadd bocsássam előre, úgy érzem, ez inkább Dennett mentegetőzése az olvasó által esetleg kevésnek vagy sikertelennek érzett magyarázat miatt; mintha széttárná a karját, s ezt mondaná: "az én magyarázataim itt érnek véget". Wittgenstein megidézése azonban csak "textuálisan" sikerült, "spirituálisan" nem. Itt Wittgenstein nevére csak "referálás" történik, de, mint éppen tőle tudjuk, a nevek sem referálnak; még az ő neve sem. Noha, mint jelezni fogom,
Dennett érvelése több fontos ponton vállaltan wittgensteiniánus, mégis, a könyvbeli elmélet egészének kifejtésése, érvelésmódja, az alább részletezendő értelemben, nem mutatja Wittgenstein szellemét.
Mikor először vettem kézbe a könyvet, úgy gondoltam, a cím ironikus, s egy trivialitást rejt: hogy ti. a könyv valódi címe ez: My Consciousness Explained, azaz Dennetté; amit persze készséggel el is fogadhattunk volna. De hamar kiderült, hogy nem, itt a tudat magyarázata van beígérve. Ezért aztán az embernek rögtön legalább két kérdése támad: (1) Miért is kell a tudatot megmagyarázni? (2) Mit értek magyarázaton, milyen tulajdonságokkal rendelkező magyarázatot fogadok el ("jó") magyarázatként?
Adódik egy harmadik kérdés is, nevezetesen, hogy (3) Mi a tudat helyes magyarázata? Nos, a könyv valójában erre a 3. kérdésre kíván választ adni; fölvezetésként azonban Dennett is az (1)-(2) problémákkal kezdi.
* * *
(1) Azért kell a tudat magyarázatával foglalkozni, mondja Dennett, mert vele kapcsolatban egy jól ismert rejtéllyel állunk szemben: hogyan képesek a gondolataim és az érzéseim, ezek a mentális entitások beilleszkedni ugyanabba a világba, amelyben anyagi dolgok, az agyamat alkotó idegsejtek és molekulák vannak? Mi az a lila tehén, amit most elképzelek, hol van és miből van; mi a "létjellege" azoknak a mentális képeknek, amelyek az "elmémben" kialakulnak — miközben, nyilvánvalóan, sem a világban, sem a koponyámban nincsen más, mint atomok, molekulák és mezők? Meglehet, más rejtélyek is fönnállnak a tudatunkkal kapcsolatban, de úgy tűnik, ez az alapvető, a központi, az összes többit meghatározó. A magyarázat célja Dennett szerint az kell legyen, hogy ezt a rejtélyt megoldja. Majd így folytatja:
"Az emberi tudat alighanem az utolsó megmaradt misztérium. A misztérium egy olyan jelenség, amellyel kapcsolatban az emberek nem tudják, hogyan gondolkodjanak róla — egyelőre. Vannak egyéb misztériumok is: az univerzum keletkezésének rejtélye, az élet és a reprodukció rejtélye, a természetben található tervezés rejtélye, az idő, a tér és a gravitáció rejtélye. Nincs még végső válaszunk a kozmológia, a részecskefizika, a molekuláris genetika és az evolúcióelmélet kérdéseire, de tudjuk, hogyan gondolkodjunk felőlük. A tudattal azonban továbbra is szörnyű zavarban vagyunk. Sokan vannak, akik azt állítják, a tudat rejtélye sohasem lesz megoldható." (21–22. o.)
És:
"Úgy gondolom, sikerült némi haladást elérnem. Azt hiszem, föl tudok vázolni egy megoldást, egy tudat-elméletet." (XI. o.)
A (2) kérdéshez fordulva — amely igazából egy kérdés kielégítően megválaszolt mivoltának föltételeire kérdez rá — nézzük e jellegzetes mondatokat: "Az alábbiakban megpróbálom megmagyarázni a tudatot. Pontosabban, azt a sok különböző jelenséget, amit együtt tudatnak nevezünk." Itt meg kell állnunk; e két mondatban mind Dennett tudat-elmélete, mind a magyarázatról alkotott fölfogása egyik lényeges elemének megfogalmazását kapjuk. Voltaképpen azt közli velünk: X-et, a tudatot ígérem megmagyarázni; ezt úgy fogom teljesíteni, hogy valami másnak, sok kis x-nek, a tudat alkotórészeinek magyarázatát fogom adni — egyrészt, mert azt hiszem, hogy nincsen olyan, hogy "a" tudat, hanem sok "kis" összetevő együtteséről van szó; másrészt, mert egyúttal úgy gondolom, hogy ez a helyes magyarázatok természete is. Nem olyan-e azonban ez, mintha azt mondanák: "Az alábbiakban meg fogom magyarázni a világegyetemet. [Feszülten figyelünk.] Pontosabban, azt a sok különböző dolgot, ami a világegyetemet alkotja" — s kapunk egy számadást az ismert dolgokról, csillagokról, atomokról stb.? Megfelelőnek találnánk-e ezt az eljárást? Nem úgy éreznénk-e: a részekről való számadás során a szokásos módon kimarad az egész-jelleg sajátossága; ebben az értelemben pont az, ami a dolog lényegét adja? Mert hiszen voltaképpen a részeket itt éppen mint emez egész részeit magyarázzuk; a csillagokat és atomokat mint emez univerzum keletkezése során lezajló folyamatok eredményét értelmezzük stb.
De lehetséges-e egyáltalán magának a dolognak, az univerzumnak vagy a tudatnak mint egésznek a magyarázata? Ez nyilvánvalóan ahhoz a súlyos és általános kérdéshez vezet, hogyan is működik a nyugati civilizációban a megértés, mit értünk magyarázaton.
Nietzsche és Wittgenstein óta tudjuk, hogy ilyen ügyekben a görögökhöz kell visszanyúlni — és még eléjük. Merthogy mi egy probléma egy görögnek, azt akkor látjuk kellő perspektívában, ha azt látjuk, hogy ugyanez mitől nem probléma egy nem-görögnek. Példa lehet a "miből van a világ?" kérdése. Kövekből, homokból, emberekből, vízből, mondaná a nem-görög. És miből a kövek, miből a homok? Nem értem; a miből van kérdésnek ebben a kontextusban már nem látom az értelmét. Nem így a görög. A "Miből van a világ, a kő, a homok?" számára nemcsak értelmes kérdés, hanem érdekes is. Vízből, mondja Thalés (képtelenség, mondaná a nem-görög, hogyan lehetne a kő vízből?; zseniális, mondja a többi görög, nyilvánvaló, hogy "a víz az oka mindennek"); apeirónból, mondja Anaximandros, azaz határtalanságból (üres, érthetetlen, "no reference", mondhatja a nem-görög; világos, "reference to an essence", mondhatta a görög), pneumából, mondja Anaximenés; számokból (!), tűzből, négy őselemből, magvacskákból, atomokból, mondják egymás után a többiek. Platón igazából csak összefoglalja az addigiakat: [1] a dolognak van lényege; [2] e lényeg nem magában a dologban, hanem valami másban van; a konkrét dolog megismerése pedig ennek a valami másnak a "megismerésén" múlik. Úgy tűnik, az egész nyugati civilizáció mind a mai napig úgy fogja föl, hogy két világ van, egy látható és egy láthatatlan, s a láthatatlan világ törvényei és lényegei szolgálnak a földi, látható dolgok okául és magyarázatául. Azaz: ne a dologról, hanem valami másról: a dolog "lényegéről", "működéséről", vagy az "anyagáról" beszéljünk — s ekkor fogjuk érteni "igazán" magát a dolgot is.
Ennek kapcsán Dennett így fogalmaz: "Az elmének azon elképzelése, miszerint különáll az agytól, s nem közönséges anyagból, hanem valami másmilyen, speciális közegből van: ez a dualizmus. Az uralkodó álláspont a materializmus: csak egyféle szubsztancia létezik, nevezetesen az anyag — a fizika, a kémia és a fiziológia fizikai anyaga —, s az elme nem más, mint egy fizikai jelenség. Röviden: az elme — maga az agy." Közbevethetnénk: nehéz ezt a fölfogást elsőre elfogadni. Az elmém nem lehet az agyam: az agyamhoz, hogy úgy mondjam, "semmi közöm": soha nem láttam, remélem, nem is fogom, nincs sem közvetlen, sem közvetett tudásom róla: Ezzel szemben, mondja a mindennapi fölfogás, az elmém itt van velem: érzek, éhes vagyok, melegem van, pirosat látok, hangokat hallok stb. De állítólag ez csak folk psychology, naiv, a tudományos tények nem-ismeréséből eredő ellenvetés.
Mi a baj a dualizmussal? Alapvetően az, mint tudjuk, hogy megoldhatatlan az alapprobléma: a nem-fizikai elme-anyag hogyan képes hatni a fizikai agy-anyagra, és viszont. "Hogyan képes Casper, a Barátságos Szellem átsiklani a falon, s ugyanakkor elkapni egy leeső törülközőt? Hogyan képes az elme-anyag kitérni mindenféle fizikai mérés elől, és közben irányítani a testet? A »szellem a gépben« nem segít az elméleteinken, hacsak nem képes mozgatni a dolgokat — de bármi, ami a fizikai dolgokat mozgatni képes, az maga is fizikai dolog (bár talán egy különös, és ez idáig ismeretlen típusú fizikai dolog)." (35. o.) "A dualizmust tehát bármi áron el kell kerülni. Ha elfogadjuk a dualizmust, az annyit tesz, hogy feladtuk." (37. o.)
Tehát a materializmus lesz a vezérfonal: nem két különböző anyagról, elme-anyagról és agy-anyagról, hanem egy és ugyanazon fizikai anyagról van szó. Ezért ha Y-ról, az agyról beszélünk, akkor megmagyaráztuk X-et, az elmét is. Attól tartok azonban, hogy ez a fajta kölcsönhatás, az agy magyarázatának hatása az elme magyarázatára, legalább olyan rejtélyes, mint a két különböző fajta anyag, az agy-anyag és az elme-anyag kölcsönhatása. Az az érzésem, ez is egyfajta dualizmus, méghozzá, nevezzük így: magyarázati dualizmus, amikor azt gondoljuk, hogy az egyik magyarázata mintegy közvetlenül hatással van a másik dolog magyarázatára, vagyis működteti annak megértését. Dennett egyértelműen állást foglal e "magyarázati dualizmus" mellett: "Néhányan, akik antiredukcionistának tartják magukat, azon panaszkodnak, hogy a fájdalom és a fájdalom-viselkedés biológiai magyarázata kihagyja a fájdalmasságot, kihagyja a fájdalom »lényegi szörnyűségét«, azt, ami azzá teszi, ami. Ez a szokásos ellenvetés az ilyesfajta magyarázatokkal szemben: »mindaz, amit megmagyaráztál, csupán az együtt járó viselkedés és a mechanizmus, de kihagytad a dolgot magát, a fájdalmat a maga kellemetlenségével«. Meg kell mondanom: a fájdalom mindazon magyarázata, amelyben benne van a fájdalom maga is, körbenjáró. Hasonlóan, a nevetésről való helyes számadásnak ki kell hagynia az előfeltételezett lényegi vidámságot, a jelenléte ugyanis egyszerűen csak eltolná a választ a kérdésre." (64. o.)
Ez tehát a dennetti állásfoglalás a (2) ügyében: ha X-ről akarunk megtudni valamit, úgy nem X-ről, hanem Y-ról kell beszélni, különben cirkuláris lesz a számadás. Vegyük azonban észre: a helyzet nem ilyen egyszerű. Az elme/agy esetében ugyanis nem egy konvencionális, hanem egy, hadd nevezzem így, inverz magyarázati dualizmusról van szó. Míg a platóni magyarázatban a láthatót magyarázzuk a láthatatlannal, a létezőt az ideával (amelyben — a dolog fogalmában — a vele kapcsolatos teoretikus-lényegi tudás összpontosul: a biliárdgolyók ütközését az energiával, a Hold mozgását a gravitációval stb.), addig a tudat esetben a föladat fordított: itt a láthatatlant, az elmét kell a látható, az agy, az idegek és a molekulák segítségével megmagyarázni. A platonizmus emez Aristoteléstől származó megfordítását nevezik általában funkcionalizmusnak.
Dennett tudat-elméletének kihatásaként ez a magyarázati mód tovább színeződik. Az elmélet szerint ugyanis ráadásul az elme, érzet- és tudattartalmak nem is objektumai a megismerésnek, a megismerés ezektől nem különül el, nem a megfigyelő–megfigyelt viszony áll fönn köztük. A elme nem tárgya, hanem része a megfigyelésnek, egyike az emberi lét jelenségeinek: fenomén. Úgy gondolom, ezért van az, hogy itt végső soron a szokásos magyarázati módok egyike sem működik: alkalmatlan mind a konvencionális, mind az inverz magyarázati dualizmus, s azt hiszem, ezért reménytelen Dennett küzdelme egy hagyományos értelemben vett "érthető" magyarázatért.
A föntiek miatt tehát úgy gondolom, hogy a tudat "misztériumának" "megoldása" elhibázott célkitűzés, e program ebben a formában alapvető okok miatt nem végigvihető. Sőt, azt hiszem, a helyzet még ennél is rosszabb. Úgy hiszem, valóban Wittgensteinnak van igaza, amikor a fogalmi gondolkodás körén belül általában a magyarázat problémájának megoldhatatlanságáról beszél. Lehetetlen a jelenség-lényeg, ok-okozat kettéválasztásának hagyományos útját végigjárni, okok és okozatok végtelen sorát a jelenség mögé illesztve próbálni magához a jelenséghez közelebb jutni — ez csupán végtelen regresszushoz vezethet.
Jól látható ez a huszadik század másik nagy tudományos misztériumának, a relativitáselméletnek a példáján — amelyet egyébként Dennett nagyvonalúan elrendezettnek tekint. (Persze hogy elrendezett: számszakilag: minden adatról tudjuk, hogy a vonatkozó egyenletekben hová "könyveljük"; de messze nem elrendezett értelmezésileg, interpretációsan, abban az értelemben, ahogyan ő a misztériumot "megoldott"-nak gondolja.) Érdemes ebbe a példába jobban belenézni, mert noha semmilyen mesterséges párhuzamot nem kívánok erőltetni a két teljesen független eset, a relativitáselmélet és az elme problémája között, mégis, a probléma fölmerülésének és kezelésének történetében talán van valami logikai hasonlóság. A relativitáselmélet létrejötte előtt a nagy misztérium a fény és az éter viszonyának kérdése volt. Az egyiknek a másikkal történő magyarázatát mindenki természetesnek tartotta; az éter mint a fényjelenség hordozója, anyagi háttere szerepelt, "ha meg akarod érteni a fényt, vizsgáld az étert" elképzelés alapján. A jelenségek — s azon belül egy döntő jelentőségű kísérlet, a Michelson-kísérlet — értelmezésében két rivális elmélet ütközött. Az egyik a Galilei-féle relativitási elven nyugvó klasszikus mechanika, és ezzel együtt a sebességek összeadódása, mint következmény — így a fénysebességnek a forrásához vagy a megfigyelőjéhez képesti megváltozása is; a másik a — mind a hordozójához, mind a megfigyelőhöz, mind a forrásához képest — rögzített fénysebességet előíró Maxwell-féle elektromosságelmélet. A kettő azonban nem fér össze egymással. Nagyon lényeges, hogy itt nem csupán valamilyen "fogalmi", vagy "magyarázatbéli" összeférhetetlenségről van szó, hanem két, "technikailag", matematikailag precízen kidolgozott oldal ellentétéről; az ellentmondás nem interpretációk, hanem tudományos elméletek között állt fönn. A helyzet tehát így nézett ki: vagy a Galilei-elvet, vagy a Maxwell-elméletet el kell vetni, vagy legalábbis lényegileg módosítani. Történetileg mindkét elképzelés előjött: a ballisztikus elmélet néven ismertté vált javaslat a Maxwell-egyenleteket, a Lorentz által javasolt kontrakció pedig a mechanikát akarta megváltoztatni. Mindkettő rossz kompromisszum volt — és mindkettő tudományosan hibás eredményekhez vezetett. Ami a valódi megoldást javasló Einsteint naggyá tette, az a megoldás módja. Föladta azt a megközelítést, hogy a megoldás érdekében valamelyik álláspontot módosítani kell, s azt mondta: mind a kettő igaz. Mindkettőt együtt kell megőrizni, egymás mellé tenni, s megnézni, hogy mit kell megváltoztatni a környezetben, az eddig nem vizsgált előfeltevésekben, háttérfogalmakban, annak érdekében, hogy az új rendszer ellentmondásmentes legyen. Nos, nagy árat kellett fizetni: egyrészt meg kellett változtatnunk néhány nagyon alapvető fölfogásunkat a térről és az időről, másrészt le kellett tennünk a kétezerötszáz éves elvárásunkról a magyarázat mibenlétét illetően. Kiderült, hogy nem állíthatunk föl szemléletes képet arról, ami történik, s le kellett mondanunk a jelenség részletekbe menő nyomon követéséről, "reális" leírásáról, egy óra, egy méterrúd lelassulásával vagy összehúzódásával kapcsolatban a "valós vagy látszólagos" megkülönböztetéséről. Amit cserébe viszont a tudomány képes volt nyújtani, az a technikai-matematikai értelemben precízen megfogalmazott megfigyelhető jelenségek viszonyának pontos elrendezése. Amit tehát nem tudott produkálni, az "a rejtély" hagyományos "magyarázata", a fény "mibenlétének", az "éter és a fény viszonyának", a "tér, az idő és az éter összefüggése problémájának" a megoldása. Heisenberg azt írja: "a relativitáselmélet matematikai alapjai nem okoztak különösebb nehézséget, de ez még nem jelenti szükségképpen azt, hogy valóban meg is »értettem«, miért ért a mozgó megfigyelő az »idő« szón valami mást, mint a nyugalomban levő megfigyelő. Zavarba hozott az egész, »felfoghatatlannak« éreztem."
Nos, minket nem az elme-agy, fény-éter, hordozott-hordozó viszonnyal való esetleges párhuzama érdekel itt, hanem a tudományos folyamat előrehaladása. Einstein semmilyen misztériumot nem magyarázott meg, semmilyen interpretációs, "magyarázati" problémát nem oldott meg; viszont két, egymással kibékíthetetlenül szembenálló, technikailag azonban jól megfogalmazott elvet egymás mellé helyezve, őket egészükben megtartva vett föl, s megnézte, mi mást kell ahhoz megváltoztatni, hogy ezek így megmaradhassanak. S még ha minden lényeges dolgot meg kellett változtatnia, annak megtételét is vállalta. Az eredmény ismert: nem egy érthető magyarázat, hanem egy "őrült", "fölfoghatatlan", de működő elmélet lett, amely megváltoztatta az egész tudományos világképet.
Hadd rögzítsem tehát — a követendő kutatási programot így látom: nem "megoldani a rejtélyeket" és "megmagyarázni a tudatot", hanem valami egészen mást kellene csinálni: nevezetesen a tényeket illetően technikailag is precízen megfogalmazni az ellentétes álláspontokat; s a két, egymással esetleg valóban kibékíthetetlenül ellentétes, azonban jól megfogalmazott elvet egymás mellé helyezve, őket ellentétességükben megőrizve, azokat a keret-föltételeket megváltoztatni, amelyek ezeket összeférhetetlenekké tették — bármilyen "érthetetlen" vagy "lehetetlen" elmélet adódik is. Elgondolható, hogy a XXI. század tudománya (mely, úgy hiszem, egyrészt a kozmosz, másrészt az élet és a tudat tudománya lesz) legalább annyival továbblép a nem-klasszikusság és nem-szemléletesség irányában a XX. századin, mint amekkorát ez lépett a XIX. századi tudományhoz képest. E fölfogás rokon Penrose-nak és másoknak egy "tudományos forradalom" iránti várakozásával, de el is tér attól. Nem azt hiszem ugyanis, hogy fölfedezzük az agyban a szupergravitáció húrjait, vagy a nagy egyesített elmélet fehér lyukait, vagy az elme-anyagot. Úgy gondolom azonban, ezeknél kellemetlenebb vagy kényelmetlenebb, esetleg önképünket illetően kínosabb elméleti változásokra kell fölkészülnünk.
* * *
E kis tudományfilozófiai kitérő után nézzük meg, hogy a (3) kérdésre milyen választ kapunk Dennett-től; ez dönti majd el az első kettőben elfoglalt álláspontja, magyarázati dualizmusa értékét is. Ismét el kell azonban mondanunk: azzal, hogy Dennett az említett módszert választotta, nem könnyíti meg a befogadó olvasó dolgát — de nagyon megkönnyíti a kritikusét. Hiszen nem ad kritériumot arra nézve, hogy miközben X-nek, "a tudat"-nak a magyarázatát ígéri, és Y-ról, vagy sok kis x-ről beszél, mikor kell elfogadnom, hogy valójában az X is "meg van magyarázva"; pontosabban a döntést rám, szubjektív belátásomra bízza. Ezért megtörténhet, hogy úgy döntök: nem érzem, hogy bekövetkezett a "megértés". Esetleg nem pusztán azért, mert tartalmilag nem fogadom el azokat az érveket, amelyeket használ, vagy nem kerülök a példái hatása alá, hanem azért, mert eleve, formailag úgy gondolom, hogy a magyarázatnak ez a módja valóban nem jó. Dennett maga sem érzi helyzetét megnyugtatónak, ezért kitér erre a problémára könyve elején is, végén is.
Nos, erről a pontról nézve, merthogy eszerint "nálam a labda" az ügyben, hogy mit fogadok el magyarázatnak, mondhatom például, hogy nincs igaza Nagelre vonatkozó megjegyzésében sem. Nageltől ezt idézi: "Vannak dolgok a világgal, az élettel és saját magunkkal kapcsolatban, amelyeket nem lehet adekvát módon megérteni egy maximálisan objektív álláspontról, bármilyen mélységig viszi is tovább a megértésünket arról a pontról, ahonnan elindultunk. Egy nagy rész ugyanis lényegileg egy partikuláris nézőponthoz, vagy nézőpont-típushoz kapcsolódik, és az az erőfeszítés, hogy a világról teljes számadást adjunk valamely, ezen perspektíváról leválasztott objektív terminusokban, elkerülhetetlenül hibás redukciókhoz és bizonyos valóságos jelenségek létezésének egyáltalában vett tagadásához vezet." Dennett erre azt mondja: "Majd meglátjuk. Mielőtt ténylegesen megnéznénk, hogy egy elmélet valójában mit is mond, korai arról értekezni, miről tudhat és miről nem tudhat számot adni". (71. o.) Abban a helyzetben vagyunk, hogy azt mondjuk: ugyan igaza lehet Dennettnek általában abban, hogy nem kell túl korán eldönteni, mit lehet és mit nem lehet egy bizonyos nézőpontról elérni; ha azonban előzőleg nekünk adta a lehetőséget, hogy mi döntsük el, mit fogadunk és mit nem fogadunk el egyáltalán számadásként, magyarázatként, s úgy döntünk, hogy az explanációs dualizmust e téren, az elme filozófiai problémáját illetően eleve nem tekintjük kielégítőnek, akkor Nagel álláspontja jogosult lehet — szélsőségesen fölfogva akár olyannyira is, hogy valaki arra az elutasító álláspontra is helyezkedhet, hogy az elméletet már tovább sem követi, mert "a poén már le van lőve".
Mindezen hosszúra nyúlt általános metodológiai megfontolásaink utánra, úgy tűnik, az ismertetésnek már csak a könnyebbik része maradt: az, hogy korrektül, a benne rejlő explanatorikus erő lehető legkisebb sérülésével rövidítsük le áttekinthető léptékűre Dennett szövegét. Azonban az alapprobléma itt is teljességgel azonos formában jön elő: rajtam múlik, hogy az általa működtetett "intuíciós pumpa" (lásd Dennett: Quining Qualia 1988) mely érveit érzem "erősnek" és melyeket "gyöngének", mely példákat inkább félrevezetőnek, mint lényegretörőnek, mely kifejezéseket ködösnek és mely poénokat frappánsnak vagy egyenesen telitalálatnak; nincs semmilyen objektív szem- vagy támpont, döntő "meta-érv" a "legjobb" érvek kiválasztásához — a dennetti elméletnek, lám, már az előadása is, pusztán a harci mező megválasztása miatt, az ellenzett karteziánus alapra csúszik vissza. A szubjektív korlátok válnak itt gyakorlati szemponttá: az alábbiakban addig követem a "tanuló", az olvasó győzködésének, az új fölfogásra való rávevésének-rábeszélésének folyamát, addig szemezgetek az ötletek, tréfák, példabeszédek, pszichológiai elemzések, neurofiziológiai leírások, elméleti eszmefuttatások és nyelvi lelemények között, ameddig úgy érzem, hogy a saját magam "clare et distincte" meggyőzése igényli. Nos, Dennett elmélete alapvetően két, egymással a legszorosabb összefüggésben levő, kölcsönösen egymásra épülő elven, egy módszertani és egy empirikus elven nyugszik.
(1) A módszertani elv (heterofenomenológia)
A descartes-i dualizmus Dennett szerint, mint láttuk, több okból is elfogadhatatlan, ezek egyik legfőbbike a mentális anyag és a fizikai anyag kölcsönhatásának problematikus volta. Fejtsük ezt ki részletesebben is. Az "én"-t, valamint az érzeteket és a képzeteket nem lehet egy külön anyagfajtába helyezni vagy annak tulajdonságaiként értelmezni. Ha az érzeteket úgy tekintjük, mint valamiket, amik egy különálló anyagban vagy térben (a "mentális térben") jelennek meg, s amelyeket egy "én" figyel meg, akkor további probléma, hogy hogyan értsük ezeknek ebben az "én"-ben való fölfogását. Ha úgy gondoljuk, hogy a látvány a fejemben egy kép, amelyet "én" nézek, akkor kérdés, hogy az "én"-ben hogyan jelenik meg e kép; nem kell-e még egy "én" az első "én"-en belül, s így tovább: reductio ad absurdum. Nem kellene már a legelső ponton megállni? Ezen a problémán bukik meg az a modern föltevés is, hogy esetleg nem egy mentális, hanem egy eddig ismeretlen fizikai anyagfajtáról van szó az agyban ("karteziánus materializmus"), amely megteszi nekünk ezeket a trükköket: itt ugyanúgy szükséges egy Spectator, egy Néző, tehát nem léptünk ki a tudat "Karteziánus Színház"-fölfogásából (a tudat: néző, aki figyeli az előadást, mely az elme terében zajlik).
A dennetti módszertani elv előfeltevése mármost az, hogy az agyi folyamatokkal együttjáró elmeállapotok (az érzetek, gondolatok, belső képek stb.) nem abban az értelemben szubjektívek, hogy — szemben az objektív dolgokkal, amelyeket mindenki megfigyelhet — ezeket a dolgokat csak én figyelhetem meg, hanem abban, hogy egyáltalában nem dolgok. Nincs tehát kétfajta dolog: egy objektív, mindenki számára látható és egy szubjektív, csak a belső énem számára látható. Egész belső folyamatainkról nem úgy kell beszélnünk, mint objektív dolgokról, amelyek éppenséggel szubjektívak, azaz csak egy személy (én) által megfigyelhetők, hanem magát ezt a megfigyelő–megfigyelt szembeállítást kell elvetnünk. Amikor átélek egy élményt, mondjuk elképzelek egy lila tehenet, akkor nem az a helyes számadás, hogy valahol az elmém anyagában — legyen ez a descartes-i res cogitans vagy a közönséges fizikai anyag egy eddig fölfedezetlen fajtája, amely az agyamban ül — jelen van egy lilatehén-kép, amelyet egy ezen anyagbeli "tudat", egy ego megfigyel vagy leolvas. Az elmeállapotok, érzetek, belső képek stb. nem dolgok az agy vagy a tudat belső terében, különállva egy megfigyelő éntől, hanem éppen hogy nem-dolgok: jelenségek, fenoménok, amelyek egy személy, a szubjektum számára adottak. Ezekről tehát nem az a helyes beszédmód, hogy az "én" megfigyeli őket, hanem az, hogy — mint az empirikus elvben látni fogjuk — megfordítva, ezek alkotják, konstituálják az "én"-t.
A módszertani elv tehát röviden ez: nem az "én" által szubjektíve megfigyelt dolgokról várunk beszámolót, hanem magát ezt a beszámolót tekintjük e fenomenális világ objektív — mindenki számára megfigyelhető — megjelenésének. Vagyis arról van szó, hogy a "first-person plural"-föltevés, az egész introspekció-gondolat alapja, hamis: azaz a föltételezés, hogy "azok a dolgok, amiket én látok, ha magamban befelé figyelek, az érzéseim és a gondolataim, ugyanolyanok, mint amilyeneket te is találsz magadban", elhibázott, méghozzá azért, mert túlzott bizonyosságot állít, túl erősnek veszi a belülről látni vélt "objektum" kritérium-értékét. Az introspekció-föltevés szerint magamba nézve megfigyelhetek objektumokat, amelyek garantálják, hogy helyes leírást adok róluk; csak "nézni és látni" kell, s ennek eredménye megcáfolhatatlan és korrigálhatatllan. Világos, hogy az introspekció elleni ezen dennetti érv tisztán wittgensteini eredetet mutat.
Másrészt viszont az ennek szubjektivitását kiküszöbölni akaró, tudományos igényű "third-person perspective", azaz a harmadik személyű nézőpont, amellyel a descartes-i introspekció egyes-szám-első-személyű monológjának szingularitását el akarják kerülni, vagyis a behaviorizmus "csak megfigyelek és leírok" szándékozott objektivitása, kevés. Ott ugyanis, módszertanilag tudatosan, csak a viselkedést veszik számításba. Ezért szükség van köztes módszerre, s ez lenne a dennetti "fictional worlds and heterophenomenological worlds", röviden, a heterofenomenológia módszere: egy illető saját, nem-introspektív, "normál" tapasztalatvilágáról adott beszámolójának intencionális — az ő világába belehelyezkedő, s az abból adódó következményeket elfogadó és megértő — értelmezése.
Egy ember heterofenomenologikus világát interpretálni kb. annyit tesz, mint egy regény (az író) képzeletbeli világát interpretálni. Noha e világ (majdnem) tetszőleges lehet, de nem lehet az az interpretáció. A regény elmond egy történetet, de nem egy igaz történetet; hasonlóan, valaki elmondhat egy történetet a belső világáról, de ez nem attól igaz, hogy ott igazi objektumok vannak, amit az illető leír, hanem attól, hogy az elmondottak a történet világában igazak. Igaz állításként mondhatjuk, hogy Sherlock Holmes a Baker Streeten lakott és hogy szerette csillogtatni szellemi erejét. Nem mondhatjuk igaz állításként, hogy családos, de elvált ember volt, vagy hogy szeretett együttműködni a rendőrséggel. Ami igaz a sztoriban, az összehasonlíthatatlanul több, mint amit a sztori explicite állít. Igaz például, hogy Sherlock Holmes Londonjában nem voltak sugárhajtású repülőgépek, noha ez sem explicite, sem logikailag implicite nincs jelezve a szövegben, de bizonyára voltak zongorahangolók, noha erre sincs semmiféle utalás. Egy sugárhajtású gép fölbukkanása valamelyik újabb kiadásban a nyilvánvaló hamisítás eredményének tűnne föl, egy zongorahangoló megjelenése azonban valamelyik, eddig még általunk nem olvasott — vagy újonnan megtalált — Conan Doyle szövegben nem ütközne a várakozásainkkal. Van persze továbbá egy jókora eldönthetetlen, köztes tartomány. Amit Dennett mondani akar: létezik Sherlock Holmes világa, noha nem létezik Sherlock Holmes. Létezik az "Én" világa, de nem létezik az "Én". A mások világáról, a "sztori" világáról úgy is sokat megtudhatunk, hogyha magunk sohasem olvastuk a sztorit. Másod-, harmadkézből kapott információk és beszámolók ("földolgozások", "tv-film" stb.) alapján meglehetős jól el tudom képzelni az illető heterofenomenológiai világát (az analógiában: Holmes Londonját, Baker Street-i szobáját). Nem kell tudnom, hogy honnan van az illető bizonyossága a beszámolójában szereplő állítások felől, nem kell föltételeznem, hogy "objektumot", belső képet, "szellemtartalmat" ír le. Nem kell tudnom, Conan Doyle honnan tudta Holmes hajának vagy kedvenc foteljának a színét, és mégsem tételezhetem föl, hogy tévedett ebben. Ebbéli "tévedhetetlensége" vagy "korrigálhatatlansága" azonban nem abból a tényből származik (megint Wittgenstein!), hogy megfigyelt egy — ámbár csak az ő elméjében létező — objektumot, s a látottakat leírta; tévedhetetlensége egész máshonnan, a körülményekből ered: ő jogosult az állítás "tetszőleges" megtételére, s ezt fogadjuk el igaznak. A szituáció az, amely lehetetlenné teszi, hogy fölvessük a tévedés lehetőségét. Hiszen a vizsgált illető ezt mondhatja: "De tényleg! Ezek a dolgok, amiket leírok, ezek az érzések és képek teljesen valóságosak; én látom Holmest, látom a fotelt, sőt, ha akarom, látom a MILKA lila tehenét is, és pontosan azokkal a tulajdonságokkal rendelkeznek, amelyeket állítok róluk! — Valóban, láthatja, csak ne akarjon bizonyítékot róluk, akár valami külső létező, akár belső mentális kép vagy objektum vagy állapot formájában." Ismét nyilvánvaló a fejtegetés teljességgel wittgensteiniánus mivolta.
A heterofenomenológiai módszer semlegessége a "metafizikai minimalizmus"-ában rejlik: ha azt kérdezik, mik azok az objektumok (a filozófia új keletű zsargonja szerinti intencionális objektumok), amelyeket a heterofenomenológia föltár az illető "vizsgálati alanyok" szubjektumában, akkor a válasz ez: Semmik! Miből van Sherlock Holmes és a lila tehén? Semmiből. Ezek a leírt, megnevezett, szóban forgó objektumok fikcionálisak, az illető fikcionális heterofenomenológiai világához tartoznak. Nem problematikus azonban nem-létező dolgokról beszélni? Elméleti tudományban egyáltalán nem: "nem-létező" dolgok a súlypont, az Egyenlítő és sok hasonló absztrakt fogalom, amelyek azonban kísérletileg konkréttá tehetők. Kétféleképpen lehet Noé árvizét tanulmányozni: vagy azt mondjuk, hogy színtiszta mítosz az egész, de nagyon is vizsgálatra méltó mítosz (és akkor a könyveket és a vonatkozó hitvilág elemeit kell vizsgálni), vagy úgy gondoljuk, vannak ennek megtörténtével kapcsolatos meteorológiai és földrajzi tények. Mindkettő tudományos megközelítés; az utóbbi azonban kevésbé spekulatív. Dennett kedvenc példája egy őserdei törzs, amelynek tagjai az erdő egy eddig soha nem hallott istenében, Fenoménban hisznek. Fenomén kétféleképpen vizsgálható: egyrészt magam is a naiv vallás tisztaszívű követőjévé válhatok, "belülről" élhetem át a Fenoménnal való lelki találkozást, hihetek létezésében és jócselekedeteiben; vagy pedig meghallgathatom a törzs tagjainak beszámolóit, megfigyelhetem szertartásaikat stb., azaz a kultusz hidegfejű, kívülálló megfigyelője és leírója maradok. Ez utóbbi kapcsán tehető föl a heterofenomenológiával kapcsolatos ellenvetés, folytatja a gondolatmenetet Dennett, hogy ti. nem hagyja-e ki éppen a tudat valódi problémáját a vizsgálatból? Szándékozott középútjáról nem csúszik-e el a behaviorizmus felé? Nagel is, Searle is ezzel vádolja. Az ellenvetés így foglalható össze: éppen az különbözteti meg a valódi fenomenológia objektumait a heterofenomenológia objektumaitól, hogy az én autofenomenológiám objektumai nem fikcionálisak; noha persze nem tudom megmondani, hogy "miből vannak". Amikor azt mondom, hogy most elképzeltem egy lila tehenet, akkor nem csupán tudattalanul kimondtam egy szókapcsolatot (mint teszi ezt egy mesterséges gép, amelynek azt mondjuk, hogy "Képzelj el egy lila tehenet", s "ő" automata módjára rávágja: oké, megtörtént), amely valami bonyolult kapcsolatban áll az agyam valamely aktuális fizikai folyamatával; nem, hanem én a tudatom teljes bizonyosságával számolok be valamiről, ami tényleg ott van "bennem"; ez nem puszta fikció a részemről; noha persze nem tudom, hogy mi is ez a "bennem levő lila tehén". Nos, a válasz az ellenvetésre ez: ad 1. nem tudatosan produkálod beszéded szavait, sőt, fogalmad sincs arról, hogy hogyan produkálod; de azt természetesen elfogadom, hogy érted a szavaidat, és azt is, hogy kb. ezeket a szavakat akartad kimondani, ad 2. nincs magyarázatod arra, hogy hogyan kellene tudatosítani szavaid megalkotását és igazolni helyességét. Éppen ezért alkotnak heterofenomenológiai világot a szavaid. Ha nem értenéd őket, nem alkotnának komplett, értelmes világot; ha pedig azt is tudnád, hogyan magyarázd, akkor rendelkeznél azzal a referencia-objektummal, ami valahol a descartes-i mentális világodban ülne — de ezzel te sem rendelkezel, a kívülálló pedig még úgy sem.
Úgyhogy a program a következő: a heterofenomenológia létezik — éppoly cáfolhatatlanul, ahogyan novellák és egyéb elbeszélések léteznek. Az emberek kétségkívül hisznek abban, hogy vannak mentális képeik, fájdalmaik, érzék-tapasztalataik s a többi, és ezek a tények — az arra vonatkozó tények, hogy miben hisznek az emberek, hogy miről számolnak be, amikor a hiedelmeikről beszélnek — olyan jelenségek, amelyekről az elme tudományos elméletének számot kell adnia. Az ezen jelenségekre vonatkozó adatainkat elméleti konstrukciókba, "intencionális objektumokba" szervezzük a heterofenomenológiai világban. Ezek után az a kérdés, hogy a most lefestett tételek az agyban — vagy, ha arról van szó, az elmében — mint reális, valós objektumok, események, állapotok léteznek-e — nos, ez egy kikutatandó, empirikus kérdés. Ha föl tudunk tárni alkalmas, valós jelölteket, akkor mint a szubjektum által használt terminusok régóta keresett referenciáit azonosíthatjuk őket; ha nem, akkor meg kell magyaráznunk, miért tűnik úgy a szubjektumnak, hogy ezek a tényezők léteznek. "A metodológiai előfeltevések a helyükön vannak; most már magának a tudatnak az empirikus elméletéhez fordulhatunk" — szól az invitáció (98.o.).
(2) Az empirikus elv (multiple draftsmodell)
Ha tudatos elméről van szó, akkor mindig van egy nézőpont. A tudatos elme egy megfigyelő; ez az elméről szóló egyik legalapvetőbb és legáltalánosabb idea. Legegyszerűbb esetben ezt a nézőpontot mint egy valódi fizikai pontot képzelik el a téridőben. Descartes maga olyan kézenfekvőnek és természetesnek tűnő módon dolgozta ki ezt a fölfogást, hogy ez azóta is meghatározza a tudatról való elgondolásainkat. Descartes szerint az agynak van egy központja; ez a tobozmirigy, amely kisebb, mint egy borsó, és átjáróként működik a tudatos elméhez. Szerepe az lenne, hogy az idegrendszeren futó jelek közül az és akkor válik tudatossá, ami és amikor ide befut, és az tekintendő tudatos parancsnak, ami innen indul ki és megy az izmokhoz mozgatni a kezet vagy irányítani a szájat és a beszédet stb. Még az eredeti descartes-i fölfogásban sem kell azonban minden testmozgás-vezérlésnek ide befutnia. Ha tűz érinti a kezünket, előbb rántjuk el, semmint a hő-, fájdalom- vagy veszélyérzet tudatosodna; ez például "rövidre zárt": az ideg- és izompályák közötti kapcsolat közvetlen lehet abban az értelemben, hogy kikerüli a tobozmirigyet.
Nevezzük descartes-i materializmusnak azt az elképzelést, amikor elvetjük a descartes-i dualizmust, de nem vetjük el egy központi — de materiális — Színház elgondolását, ahol "minden összefut". A tobozmirigy lehet az egyik jelölt a Színház szerepére, de vannak más jelöltek is. A karteziánus materializmus az a nézet, hogy létezik egy célvonal vagy határ valahol az agyban, amelyet ha a jelek átlépnek, akkor a belépési sorrend egyúttal a "megjelenítési" sorrendet is meghatározza — a megjelenítést a Néző vagy Megfigyelő (avagy a Főbíró, a Főnök, a Döntnök, a Központi Jelentő — Dennett nem fogy ki a nyelvi variánsokból) számára. Azonban, mint egyszerűbb és bonyolultabb pszichológiai kísérletek egyaránt mutatják, nem lehet meghúzni egy határvonalat sem térbelileg az agyban, sem funkcionálisan a működésében, amelyen "túl" bekövetkezne mondjuk egy észlelés tudatosodása. Nem lehet azt mondani, hogy ha egy a retináról jövő jel az idegpályán ezen a ponton túlhaladt, vagy ha funkcionálisan ezen a földolgozáson (azonosítás, értelmezés, szűrés stb.) túlesett, akkor "belement a tudatba" s most már megindulhat "kifelé", mondjuk a kéz megmozdítása vagy a memória valamely területén valamely összefüggésben való tartósabb elraktározás felé. Le kell állnunk a tudat akként való elképzelésével, hogy létezne valamely egyetlen csúcsszerv vagy centrális pont.
A dennetti ellen-elmélet a Multiple Drafts-modell: az észlelés összes változata, valamint a gondolkodás és bármely szellemi tevékenység valamennyi verziója az agyban az érzékszervi inputok párhuzamos, többsávú, többnyomtávú interpretációs és földolgozási folyamatain megy keresztül. Az érzet-adatok "szerkesztői fölülvizsgálata" nem egy tudatos centrumban, hanem térben, időben, funkcionálisan és szervileg kiterjedten, folyamatosan megy végbe.
Kétségtelen, nem így tűnik föl számunkra a dolog. Ezért pszichológiai kísérletekhez kell folyamodnunk.
A Dennett által vizsgált legfontosabb gondolat- és valós kísérletek a látás-észlelés-tudatosodás idősorrendjével kapcsolatosak. A szövegek terjedelme miatt azonban mi itt most mégis az akusztikus észleléssel kapcsolatos szövegét reprodukáljuk. Mit jelent a következő eset: "A sztereó hangszórók elhelyezésének és hangerejük beállításának köszönhetően a hallgató a szoprán hangját a két hangszóró közötti pontra vetíti?" Nos, ha a szoba üres, nyilván senki nem vetít semmit sehova. Először jöhet a heterofenomenológia. Ha jelen van egy hallgató (emberi lény, jó füllel és "tapasztalt" aggyal), akkor megtörténhet egy ilyen "vetítés", de ez nem azt jelenti, hogy a hallgató valami fizikai dolgot sugározna ki magából a két hangszóró közötti helyre. Nem történik tehát semmiféle látási vagy hallási tulajdonságnak a vetítése. Ami valójában történik, az nem más, mint hogy a hallgató számára úgy tűnik, hogy a hang a két doboz közötti pontról jön. Mit jelent ez "a hallgató számára úgy tűnik"? Nos, mivel a fizikai térben nem történik semmi, talán előrelépés, ha azt mondjuk, hogy ez a projekció egy másik térben, nevezzük így: a fenomenológiai térben következik be. No de mi ez a fenomenológiai tér? Valami fizikai tér az agyban? Ez az agyunkban lévő tudat színházának színpadi tere? Nem szó szerint; ez inkább egy logikai tér, csakúgy, mint Sherlock Holmes Londonja, egy fikcionális világ tere; de ez a fikcionális világ az agyunkban lejátszódó folyamatok fizikai terébe van behorgonyozva. Attól, mert hiszünk ennek a térnek a realitásában, az még nem lesz reális, ahogyan attól, hogy valaki hisz Fenoménban, az erdőistenben, attól az még nem lesz valóságos létező — csakis a hívő, az egyén számára. Éppen ettől lesznek mindketten intencionális objektumok. Hasonlóképpen a "mentális képek" sem valós képek az agyban, noha amit reprezentálnak, az olyasmi, amit általában a képek reprezentálnak jól: látható fizikai dolgok elrendeződései a külső térben.
A karteziánus színház elgondolásban e képek mint valós képek az elmében jelennek meg, amelyek csak az Egyetlen Néző, az Én számára megfigyelhetők; s ezáltal létrejön az objektív szubjektív bizarr kategóriája: objektív, mert megfigyelhető, megszemlélhető, leírható, létező dolog; de szubjektív, mert nem mindenki számára nyilvános, hanem csak egyetlen személy, az Én számára. Az ezen objektív szubjektív "objektum" tagadásával létrejövő Multiple Drafts-modell mint egyes-szám-első-személyű operacionalizmus jellemezhető, minthogy elvben tagadja az olyan tudat lehetőségét, amely az ezen tudatban való hit hiányában állna fönn — magyarán, tagadja az olyan mentális objektumok létezését, amelyek a "megfigyelés", a rájuk vonatkozó tudatosodás aktusának hiányában is fönnállnak.
Ezután az említett látás-észlelés-tudatosodás idősorrendjének témakörével foglalkozó részletesebb vizsgálat következik a Multiple Drafts-modell működésének bemutatására, azaz annak reprezentálására, hogy ebből a szempontból sem lehet egy "Én"-t elhatárolni — tehát sem térbelileg, sem valamely, esetleg kiterjedt agyi szerv értelmében —, ahol a tudat székelne és "nézné" a beérkezett jeleket vagy képeket. A szem általi érzékelés és a "tudat" általi fölfogás sorrendje — ismét szemben a várakozással — gyakran megfordulni látszik, azaz a "tudat", kísérletileg kimutatott esetekben, nem a valós időben, az érzékelés után "jelez"; s ez ismét azt bizonyítja, hogy helytelen két különálló részként fölfogni egyrészt az agyi folyamatok egyik részét, ami lenne a "jelszállítás", és egy másikat, amely ennek a jelnek a "tudat", az "én" általi "nézése".Itt egyetlen dologról van szó, amelyben a funkciók és a szerepek fölcserélődhetnek; sőt, nincsenek is különálló szerepek, amelyek "fölcserélődnének". Az elme végül is nem egy különálló — szellemi vagy fizikai — matéria, nem is egy pont vagy hely vagy agytartomány, de nem is egy elkülöníthető szerv vagy funkció vagy funkcióegyüttes, ahol a tudati objektumok székelnének.
Nem sokkal ezen pont előtt hívja föl a figyelmet Dennett, hogy, bár észre sem vettük, a mágikus trükköt már megcsinálta velünk — azaz, hogy lényegében minden fontosat elmondott, amit ez ügyben mondani akart; ami ezután következik, már csak "sulykolás" vagy győzködés — persze rengeteg példával, sok új szemponttal és érvfüzérrel. Ezek egyik legfontosabbika, és valóban talán legelgondolkoztatóbbika az evolúciós érv.
Az evolúció alapja általában sok kis különböző és különálló darabka-elemecske (kisebb-nagyobb, rövidebb-hosszabb molekula-láncok, később sejt-kolóniák stb.) létrejötte, amelyek nem egy kész újjal, nem egy eleve adott célra szerkesztett jobb valamivel állnak elő, hanem különféle faktorok különféle dolgokból mindenféle verziókat "gyártanak le", s ezek különböző véletlen, szerencsés, esetleg ön-erősítő, pozitíven visszacsatoló rendszerei közül választódnak ki az egyre hosszabb ideig fennmaradni képes, egyre jobb összekapcsolódásokra alkalmas, környezetükhöz egyre inkább alkalmazkodó egyedek vagy egyed-telepek, kolóniák. Az evolúciónak ezt a szokásos, rendszerint objektumokra alkalmazott képét viszi át Dennett — Richard Dawkins "mém"-koncepcóját, a kulturális átörökítés elemének fölfogását (önző gén, hódító gén) is alapvetően fölhasználva — az elme, a tudat fejlődésére. Az alkalmazkodás során szerinte eleinte érzetlánc-darabkák, szó- és mondattöredékek, gondolatcsírák, belső képszemcsék jöhettek létre — és mind a mai napig egy-egy új gondolat kifejezésekor ezek tengeréből emelkedik ki a már mondattá összeállni képes legalkalmasabb: a survival of the fittest elv alapján marad meg néhány, amelyik pozitív visszajelzést kapó módon tud a többivel összecsatlakozni, s egyre hoszszabb vonulatokat, időben is egyre tovább fennmaradó láncokat alkotva futni a Multiple Drafts hálózatrendszer egy-egy draftjában. A mémek, az evolúció emez új alanyai, mint replikátorok, voltaképpen idea-töredékek, melyek megsokszorozzák önmagukat, szétterjednek, sok elpusztul, néhány azonban megmarad, megerősödik és az összes többi rovására dominánssá válik. Ahogy a dawkinsi fölfogásban az ember nem más, mint saját génjeinek "túlélőgépe", úgy Dennett ezt a szlogent használja: "A tudós nem más, mint az az eszköz, amelynek révén egy könyvtár egy újabb könyvtárat hoz létre. Ez új módja az ideákról való gondolkodásnak." (202. o.)
Mindezek során Dennett fölhívja a figyelmet a Multiple Drafts-nak a Cartesian Theaterrel szemben fönnálló sok evolúció-gyorsító tényezőjére: az egy CPU helyett párhuzamos processzorokat használó rendszerek előnyeire; az Egy Nagy helyett a Sok Kicsi nagyobb hatékonyságára; arra, hogy a kaotikusság és a Random Access Memory jobb modell, mint a "racionálisan szervezett", az agy rugalmasságának ekképpen való jobb magyarázhatóságára, a tanulási-önstimuláló folyamatokban rejlő lehetőségekre stb.
Különösen érdekes a beszéd esetének vizsgálata — Dennett külön fejezetben foglalkozik vele —, ahol részletekbe menően cáfolja a karteziánus öntudatossággal és önkontrollal való összes téves hiedelmünket, s minden pontot kihasznál, hogy fölhívja a figyelmet a többcsatornájúság, többsávúság, oda-vissza irányultság valóságos jelenségeire (vö. konnekcionizmus, modularitás, society of mind etc.). Elemzése itt is nagyon wittgensteiniánus, vagy ryle-iánus. A szó, a mondat nem egy magasabb tudat általi állandó háttérvezérlés révén, előre eltervezve épül föl, hanem mintegy "kibukik" belőlünk, és az erre való reflexiók — mind a külső, mind a saját magunkéi — vetik vissza vagy vezetik tovább a mondatot és a gondolatot (központi, bürokratikus szervezés versus spontaneitás, zűrzavar).
Hová érkeztünk tehát? Dennett összefoglalja a megtett utat: A magyarázatnak és leírásnak az a szintje, amit keresünk, analóg (de nem azonos) a számítógépek leírásának egyik "szoftver-szint"-jével: amire szükségünk van, az annak megértése, hogy az emberi tudat hogyan realizálható egy olyan virtuális gép működéseként, amelyet a mémek alkotnak az agyban. Az emberi elme maga is mémek (pontosabban: mémek agyi effektusainak) hatalmas komplexuma, melyet legjobban egy, az agy párhuzamos architektúráján implementált Neumann-típusú virtuális gép működéseként értelmezhetünk, miközben tisztában kell lennünk azzal, hogy az agy eredetileg egyáltalán nem ilyen aktivitások végrehajtására alakult ki. Ezen virtuális gép ereje megsokszorozza a mögöttes organikus hardver képességeit, amelyen fut; ugyanakkor a legtöbb új képessége és korlátja csak mint eme speciális implantációja melléktermékeként értelmezhető, melynek során egy létező szervet új célokra hasznosít. A virtuális gép elnevezés egy működőképes számítógép absztrakt architektúráját, logikai szerkezetét jelöli — a gépet, "szabályokból, és nem drótokból" van. Nincs egyetlen, meghatározott "tudat-folyamat", mert nincs Főparancsnokság, nincs Karteziánus Színház, ahol "minden összefut" egy Központi Értelmező számára. Ezen (bármilyen széles) egyetlen áramlat helyett többcsatornás rendszer működik, amelyben specializált körök próbálják egymással párhuzamosan tenni a saját különféle dolgaikat, létrehozva ezzel a Multiple Drafts-ot, az Összetett Vázlatot vagy Többszörös Kísérletet. A "végső elbeszélés", a "narratíva" eme töredékes vázlatainak legtöbbje csak rövid életű szerephez jut az éppen fönnálló, "futó" aktivitás finomhangolásában, de néhányuk előrelép, s további funkcionális szerephez jut az agyban működő neumann-i típusú virtuális gép tevékenysége során. Az egyes speciális vonulatok (homunculi — "kicsi emberek") legtöbbjét állati eredetünkből hoztuk; sok kulturálisan épül ki és nagyon sokukat a nyelvhasználat generálja. Létrejövésükben és megerősödésükben az emberi önreflexió lényeges szerepet játszik.
E "félúti összefoglaló" azonban maga az út vége — az elmélet összes fontos elemét megkaptuk. Sőt, az empirikus elméletet bemutató rész utolsó fejezetében, melyben arra a kérdésre kíván reflektálni, hogy mindez valóban a tudatnak egy elmélete-e, az, akinek ez ügyben kételyei maradtak, még azt is megkapja, hogy olyan, mint a "tibeti imamalom": minden magyarázatra mindig csak ugyanazt tudja hajtogatni: mindent tökéletesen értek az agyi folyamatokról, csak azt nem, hogy mi köze mindennek a tudathoz ...
Nem kellene azonban Dennettnek itt elveszítenie a türelmét az olvasóval szemben. Hiszen már az elejétől fogva tudhatta, hogy (most megint más összefüggésben véve az alapgondolatot) mivel minden magyarázat véget ér valahol, ezért az övé is véget fog érni egyszer — s innentől már nem rajta múlik, hogy amit adott, elégségesnek minősül-e. Az okvetetlenkedők minősítgetését már csak az indokolhatja, hogy ő maga is érzi a hiátust.
Éppen ez lehet az oka, hogy empirikus elmélete kifejtése után még további fejezeteket — egy egész külön részt —, sőt, két függeléket is csatol az eddigiekhez, elsősorban a tudat "filozófiai problémáiról". Ebben reflektál a különböző ismert elméleti ellenvetésekre és gondolatkísérletekre.
Azt a támadható (de — mivel, mint tudjuk, "nálunk a labda" — egyúttal mégis csak védhető) utat választom a magyarázat eme részéről való beszámolómban, hogy nem leírom, hanem minősítem. Azt állítom, hogy filozófiai értelemben nem találom fontosnak. Nem találtam benne olyan részt, olyan — új vagy nem új — gondolatmenetet, amelyre azt mondtam volna: ahá! Ez jó, ez emlékezetes, erre majd sokan visszatérnek, ez jó ellenfele lehet a Chinese Room-nak vagy a What is it like to be a bat-nek. Mindkettőről — és sok másról — sok mindent mond Dennett, de nem éreztem azt, amit az ember általában az erős szövegeknél érezni szokott. Egyetlen példát említek: a színérzékelés problémáját. A kérdés régről adott: hogyan lehetséges, hogy itt bent, az elmémben előáll a piros vagy a sárga képe, amikor kint a fizikai világban — sőt, idebent, a koponyám alatt is — csak atomok és hasonlók vannak? Nos, a Multiple Drafts-modell el tudja mondani, hogy mi az evolúciós haszna annak a többlet-különbségtételi lehetőségnek, ami a színérzékelésben megvalósul, hogyan megy a színek csoportosítása, mi a helyzet a színvaksággal, szó esik a megfordított színérzékelésről (a ha valaki zöldnek látná azt, amit én kéknek—probléma) stb. stb. De ezeknek a "végigbeszélése" végül is nem ad újat a lényeget illetően. S mikor az egész gondolatmenet végén visszatér a szubjektum problémájához, a szubjektív élmények, színek, érzések stb. valódiságának és mineműségének kérdéséhez: "hogyan tud mindez pusztán az agyamban végbemenő elektrokémiai folyamatok kombinációja lenni" — a szöveg egyszerűen semmitmondóvá válik: "Nincs-e elég alapunk arra, hogy egy ily módon szervezett agytól éppen ilyen heterofenomenológiai világot várjunk?" "Hiszen ez az, ami én vagyok" és hasonlók — az "Én"-nek sok kis homunculi-ban való szétterítése után erről az egységről Dennett elméletében nincs megfogalmazható mondanivaló.
A főszöveget Dennett saját meta-metodológiai előfeltevésének aggodalmaskodó megismétlésével zárja: "Megcsalatva vagy dühösnek érezhetjük magunkat: [...] amikor [a fizikusok] kifejtik, hogy az elektromágneses hullámok visszaverődése és elnyelődése hogyan vezet a színekhez és a színlátáshoz, úgy tűnik, éppen a legfontosabbat hagyják ki az egészből. De hát persze hogy »ki kell hagyni« valamit — különben el se kezdhettük volna a kifejtést. Valaminek a kihagyása nem a sikertelen, hanem a sikeres magyarázat jellemzője. Csak az az elmélet, amely a tudati jelenségeket nemtudatiak révén magyarázza — csak az az elmélet magyarázhatja meg a tudatot. [...] Ez arra vezetheti az embereket, hogy azt tartsák, a tudatot egyáltalán nem lehet megmagyarázni. De miért lenne a tudat az egyetlen dolog, amit ilyen módon nem lehet megmagyarázni? Az az illúzió, hogy a tudat kivétel, azt hiszem, a sikeres magyarázatok eme általános vonásának meg nem értéséből ered." (454–455. o.) Attól tartok, ezen a ponton már túl vagyunk azon, hogy valakinek az elégedetlensége még mindig pusztán a magyarázat módja ellen irányuljon. Hiszen valaki úgy érezheti, egészen jól érti, milyennek kell egy sikeres magyarázatnak lennie, és mégis úgy gondolja, hogy — például a fejtegetéseink elején említett okokból — a tudat tényleg kivétel. Magam hihetem úgy: bebizonyult, a tudat "sikeres magyarázata" nem lehet a tradicionális magyarázati módok egyike sem. A dennetti magyarázat-kísérlet során például a választott eljárás megfelel annak, amit Dennett tartalmilag mondani akar — az elme egysége föloldásának (és a funkcionalizmusnak megfelelően) a "mi" kérdés helyett a "hogyan működik" kérdés megválaszolásának. Csak éppen úgy érezhetjük, speciálisan ennek a problémának, az agy és az elme viszonyának nem megoldása, amit Dennett kínál: ahelyett, hogy "megmagyarázná" az elme helyét a világképben, inkább "kimagyarázza" belőle (ahogy saját magáról ő maga mondja — 454. o.). Hiszen lehetnek olyan kérdések, amelyekben nem az agyról való beszéd a jó magyarázat: számomra érvényesnek tűnik a szlogen, hogy a pszichológus, szemben a fiziológussal, nem a sokkal, hanem az eggyel foglalkozik, s célja és föladata éppen az, hogy fönntartsa és erősítse ezt az egységet.
Könyve "majdnem igazi" legvégén (Függelék A — filozófusoknak) Dennett kitér a magyarázatával szembeni ezen tartalmi ellenvetésre is: "Úgy tűnik, feszültség — ha nem ellentmondás — van az elméleted két fele között. Az intencionális álláspont föltételezi — sőt erősíti — az illető (az intencionális rendszer) racionalitását, azaz egységét; míg a Multiple Drafts-modell minden lehetséges módon szembeszáll ezzel az egységgel. Mi hát az elméről alkotott felfogásod? — Nos, minden azon múlik, milyen messze vagy. Minél közelebb jössz, annál inkább a széttagoltságot, a sokaságot, az elemek versenyét látod majd fontosnak." (458. o.) Ez igaz lehet a mások, a harmadik személyek esetében, de még Dennett elméletének elfogadása után is állíthatom, hogy éppen fordítva van az "én" esetemben: annál közelebb, mint ahol "én" vagyok, nem lehet jönni, s én itt találom a legnagyobb, a "végső" egységet.
És akkor mégis a föntebb leírt programunk lehet a célravezetőbb: nem az a föladat, hogy az egyik felet álláspontja föladására vagy alapvető torzítására kényszerítsük (lásd a relativitáselmélet megszületésének példáját); nem dolgunk "érthető magyarázattal szolgálni" az egyik oldal "kidobásával", a másikra "visszavezetésével" vagy "átszabásával", hanem mindkettőt megőrizve az egészről kell technikailag jó leírást adni, az ellentmondó tényezőket egy nagy rendszerben összetartani — akárha a "maradék", az egész világról alkotott "háttértudásunk", teljes anyag-, kozmosz-, ész- és magyarázat-fölfogásunk fölfordulása és szemléletileg követhetetlenné válása árán is.
[ Cikk eleje ]
1 Daniel C. Dennett: Consciousness Explained, Little, Brown & Company, 1991 Penguin Books, London 1993, 511 oldal. Vissza