A MODERN TÁRSADALMAK ERKÖLCSI RENDJE:

ERKÖLCSI KOMMUNIKÁCIÓ ÉS INDIREKT

MORALIZÁLÁS 1



THOMAS LUCKMANN

[ Cikk vége | Summary | Jegyzetek | Bezárás ]

 

I. Bevezetés

Hasznos lesz annak a két terminusnak a rövid megvilágításával kezdenem, amelyeket a modern társadalmak erkölcsiségének vizsgálatában alkalmazni fogok. Az erkölcsiséget olyan fogalmak ésszerűen koherens készletének tekintem, amelyek arra vonatkoznak, hogy — az adott helyzet indulatain és a vágyak közvetlen kielégítésén túlmenően — mi a helyes és mi a rossz. Ezek az egyének által birtokolt fogalmak nem szubjektív gyökerűek; interszubjektíve keletkeztek, társadalmi tekintetben kiválasztódtak, fönnmaradtak és átöröklődtek. Ezáltal a jó életről alkotott eltérő koncepciók történelmi hagyományait jelentik. Az "ésszerűen koherens" nem jelenti azt, hogy szükségképpen szoros rendszerbe integrálódtak. Hogy milyen mértékben artikulálódik dogmatikusan a morális életszemlélet, az az erkölcs szakértői társadalmi jelenlétének függvénye; függ továbbá a rendszerezésben résztvevő szakértők milyenségétől: prófétáktól, teológusoktól, filozófusoktól, nevelési szakértőktől stb.

Ha megfogalmaznak egy elképzelést a jó életről, s kijelölik az ideál elérésének útját is, akkor ezzel lefektetik a társadalom morális rendjének alapjait. Ebbe beletartozik, hogy a helyes és a rossz bizonyos koncepciói kanonizálódnak, míg mások cenzúrázódnak. Ha ennek következtében az erkölcsös élethez vezető út a kollektív élet szervezésében úgy definiálódik, mint a cselekvés általános kritériuma, s az ettől való eltérést büntetik, akkor a társadalom morális rendje megszilárdul. A morális rend érvényre juttatásának föladata szétszóródhat az intézmények között, de koncentrálódhat is intézmények egy bizonyos csoportjára.

Ugyancsak hasznos lehet meghatározni, hogy mit értek és mit nem értek kommunikáción. Nem használom a terminust arra, hogy szervezeten belüli, s még kevésbé arra, hogy sejten belüli folyamatokra utaljak. S nem gondolok a belső beszédre sem. Félrevezetőnek gondolom továbbá, amikor bizonyos, a társadalmi és kulturális rendszerek nagyléptékű folyamatait egyesek "kommunikációként" definiálnak. A terminus használatát olyan folyamatokra korlátozom, amelyek társadalmilag konstruált jelrendszereken alapulnak, elsősorban, de nem kizárólagosan nyelveken. A folyamatok — társadalmi (inter)akciók bizonyos fajtái — lényegiek a kollektív emberi élet szerveződésének és különösen fontosak a társadalmi tradíciók hatékony átvitelének lehetővé tételében, s idetartozik a morális rend is.

A kommunikatív folyamatok lehetnek kölcsönösek és egyoldalúak; lehetnek közvetlenek, s közvetítődhetnek számos más módon is. Megtörténhetnek egyének között: egyének mint egyének, vagy mint bizonyos hivatalok, csoportok, vagy társadalmilag definiált kategóriák képviselői között, akik fordulhatnak más egyénekhez, hivatalokhoz, csoportokhoz, és egyének társadalmilag definiált csoportjaihoz. Általában szólva a személyek mint személyek kommunikálhatnak egymással; mindazonáltal a köztük folyó kommunikáció folyhat elsősorban vagy kizárólagosan a kommunikatív folyamat számára releváns vagy nagy fontosságú terminusokban; a kommunikáció lehetséges továbbá teljesen anonim küldők és fogadók között.

Végül az átfogó cím miatt gyorsan rá kell mutatnom, hogy nem áll szándékomban fölvetni néhány súlyos problémát, amelyek fölvethetők és fölvetendők, ha az erkölcsiség kerül szóba. Ezek közül a legfontosabb az a kérdés, amely az erkölcsiség forrását érinti. Az erkölcsiség vajon az emberi állapot univerzális aspektusában gyökerezik? Vajon pre-emberi források táplálják? Vagy pedig a történelmi föltételek és az átalakuló társadalmi konstrukciók változó terméke? És ha ez a helyzet, együtt jár-e ez azzal, hogy az erkölcsiség ugyancsak a radikális történelmi relativizmus perspektívájából szemlélhető?

Azonban ha az a válasz, hogy az erkölcsiség a conditio humana univerzális és talán ősi forrásából származik, akkor lehetséges-e ezt a forrást valamelyes pontossággal föltérképezni? Ezek nem új kérdések. Már a filozófia legkorábbi éveiben is fölvetették, s különböző válaszokat adtak rá a Platónnal és Aristotelésszel kezdődő tradícióban, abban a tradícióban, amely számos szakaszon, sőt divatokon is (a történelmi relativizmus ilyesmi volt) keresztülment, s amely bizonyosan nem ért véget Nietzschének a morál geneológiájára vonatkozó megjegyzéseivel. Ismétlem, ezeket a kérdéseket itt nem fogom tárgyalni. Mindazonáltal a modern társadalmak erkölcsiségének természetére vonatkozó megfigyeléseim mindenképpen támaszkodnak bizonyos ontológiai és episztemológiai előfeltevésekre. Ezek közvetlenül kapcsolódnak a morálfilozófia elemi problémáihoz, következésképpen kötelességemnek érzem, hogy röviden utaljak mibenlétükre.2

Az emberi állapotban létezik az erkölcsiség univerzális forrása, amelyet azok a mélyebb források táplálnak, amelyek az emberi állapot legmélyebb rétegeiben fekszenek, azokban a rétegekben, amelyek még az emberré válást is megelőzik.3 Az erkölcsiség ezen univerzális forrása, a perspektívák kölcsönössége az emberi társadalom jellemző vonása4 Az emberi társadalmiságnak számos előfeltétele van. Ezek között a legfontosabb az emberi szubjektivitás — elemi érzelmi repertoárral, arra való alkalmassággal, hogy jelentést fedezzen föl a létfönntartás mindennapi tevékenységében, és azzal a képességgel, hogy ezt beleültesse az élet nagy vállalkozásaiba. Azonban a perspektívák kölcsönösségének elve az, amely különösképpen föltételeződik az erkölcsiség interaktív konstitúciójában. Ez az interszubjektivitásra nézve konstitutív és ezáltal közvetve konstitutív az erkölcsiség különféle interszubjektív konstitúcióira nézve is, amelyek az emberi társadalmak történelmi erkölcsi rendjének alapját alkotják. Összefoglalva, ez az elv az az alap, amelyen egy egész világ épülete nyugszik: egy olyan világé, amelyben hozzánk hasonlóak laknak.

Ezek a bevezető megjegyzések azt szolgálták, hogy definiáljam érvelésem alapvető terminusait, s vázoljam ontológiai és episztemológiai kereteit. Most a témámhoz fordulok, a moralitás természetének tárgyalásához a modern társadalmakban. Hadd ejtsek még egy szót az általam követett eljárásról. Úgyszólván a végén fogom kezdeni, röviden megfogalmazom érvelésem végeredményét, mielőtt lépésről lépésre kibontanám. A végeredményt ismerve könnyebb lesz követni a hozzá vezető lépéseket. E lépések sorozata a klasszikus szociológiaelmélet erkölcsiséggel kapcsolatos jól ismert nézeteinek bemutatásával fog kezdődni. Majd rámutatok a nézetek bizonyos inherens problémáira, s megpróbálom megmutatni, hogyan oldhatók föl. Végezetül egyfajta hipotézist fogalmazok meg a modern társadalmak erkölcsi kommunikációjának domináns stílusáról és ennek jelentőségéről erkölcsi rendjükre vonatkozóan.

 

II. A tradicionális erkölcsi rend felbomlása

Ahogyan a főbb szociológiai elméletek állítják, az erkölcsiség nagyrészt eltűnt a modern társadalmak társadalmi struktúrájából. A modern intézmények vagy a modern társadalom domináns intézményeinek rendszerei, a gazdaság és az állam olyan funkcionális normákat követnek, amelyek valójában — bár retorikájukban nem szükségképpen — emancipálódtak a hagyományos erkölcsi rend alól. Egy másik föltételezést kevésbé gyakran és kevésbé expliciten mondanak ki. Azonban, ha föltételezik, hogy az erkölcsiség eliminálódott a társadalmi struktúrából, azt is bizonyosnak veszik, hogy általában kiveszett a társadalomból.

Még ha valaki el is ismeri, hogy a fő diagnózis lényegében korrekt, a hozzá kapcsolódó föltételezés semmiképpen sem evidens. Úgy vélem, hogy mindenki, akinek szeme van arra, hogy lásson, s füle arra, hogy halljon, elsöprő bizonyítékát fogja találni az erkölcsiség folytatódó jelenlétére a kortárs társadalmakban. Majdhogynem mindenhol szembesülünk ezzel, azon eltérő társadalmi interakciók során, amelyekben naponta részt veszünk. Ez nem az a fajta erkölcsiség, mint amilyet az erkölcs legkülönfélébb szószólói szeretnének, de mindazonáltal erkölcsiség. Bár az erkölcsiség terminust egyes számban használjuk, s így túlságosan definitív és prejudikáló. Erkölcsiség helyett erkölcsiség vagy erkölcsiségeket kellene mondanom. Ez vagy ezek társadalmilag a kommunikatív folyamatokban lokalizálhatók, s nem a társadalmi struktúra intézményeiben.

Az utolsó lépésben azt a gondolatot fogom bemutatni, hogy a modern társadalomban jelentékeny változás ment végbe az erkölcsi kommunikáció domináns stílusában. A váltás az indirekt moralizálás irányába történt. E gondolat alátámasztó bizonyítéka nem annyira elsöprő, mint az erkölcsiség folytatódó jelenlétének bizonyítéka. Azonban, a mellette szóló jó elméleti alapokkal ötvözve, igencsak plauzíbilis.

Ez hát a következő érvelés tömör megfogalmazása. Most egyszerre szeretném történeti perspektívába helyezni mind annak a klasszikus szociológiai állításnak az elfogadását, hogy az erkölcsiség nagyrészt eltűnt a társadalmi struktúrából, mind a kapcsolódó föltételezés visszautasítását, miszerint az erkölcsiség teljesen eltűnt a társadalomból.

Némi egyszerűsítéssel azt is mondhatnánk, hogy az archaikus társadalmakban a vallás, az erkölcsiség és a jog (amenyiben írásos dokumentumok hiányában beszélhetünk jogról) a társadalmi struktúrában közös alapokkal rendelkeznek. Ahogyan egy korábbi generáció kiemelkedő antropológusa5 megjegyezte, az ilyen társadalmakat a primitív fúzió jellemezte. A társadalmi életben különböző funkciókat betöltő intézmények nagyon szoros koordinációban működtek, s ez különösen igaz azokra az intézményekre, amelyek vallási, erkölcsi és jogi funkciókat töltöttek be. Minden társadalom erkölcsi rendjének középpontjában a jó élet világosan megfogalmazott koncepciója áll. Ez az általános koncepció viselkedési tiltások és bátorítások terminusaiban specifikálódik. Az erkölcsi rend megsértését világosan definiálták. Mivel az élet az archaikus és nagymértékben a tradicionális társadalmakban is kis közösségekben bonyolódik, az erkölcsi rend megsértése, amikor előfordult, tisztán láthatóvá vált, ahogyan az eltérő szigorral való büntetés is. Az erkölcsi rend általános jelentősége hihetően valamiféle transzcendens, szent univerzumra való hivatkozással legitimálódott. A helyzet nem változott még akkor sem, amikor az erkölcsiséget és a vallást már nem tekintették azonosnak. A jó és rossz kódexe akár merev volt, akár toleráns — e tekintetben vannak különbségek —, általánosan kötelező volt.

Nyilvánvaló, hogy a modern társadalmakban az ilyesfajta erkölcsi rend nem létezhet. Jellegzetességei még csak meg sem közelíthetők. Hogyan alakult így?

A közel-keleti és a nyugati történelem során a kollektív élet erkölcsi, vallási és jogi funkciói mindinkább afelé haladtak, hogy elkülönült, valamiképpen specializált intézményekké váljanak. A viselkedés és a helytelen viselkedés szabályainak törvényi formában való kodifikálását — mint pl. Hammurabi törvénykönyvét — általában pillanatnyi civilizációs fejlődésnek tekintették. Az ilyen törvénykönyvek (ekkor még) nem váltak el teljesen a szent univerzumtól. A törvény kisebb vagy nagyobb mértékben szent maradt, egészen a Code Napoléon kihirdetéséig. Az intézményi differenciálódás folyamatának korábbi időszaka során az erkölcsöket intézményesen kötötték a vallási intézményekhez.

Mindazonáltal, ahogyan a társadalmi élet politikai, gazdasági és jogi funkcióinak a nyugati társadalmakat a késő középkor óta jellemző funkcionális differenciálódása fölgyorsult, a folyamat nem kímélte sem a vallási, sem pedig az erkölcsi rendet. Számos hullámheggyel és hullámvölggyel ez eredményezte az általunk ismert társadalmakat. A vallási intézmények mégis sokáig az erkölcsi rend társadalmi-strukturális alapjai maradtak. A vallási intézmények azonban ugyancsak intézményileg specializálódtak, és mindinkább arra specializálódtak, amit tulajdonképpeni funkciójuknak tekintettek. Csökkentették politikai és gazdasági szerepüket; ami maradt, az a család, és amit fölfedeztek (vagy általános használatra újrafölfedeztek), az az egyéni lélek volt.

Ennek következtében a vallási intézmények társadalmi és erkölcsi büntető ereje időről időre csökkent. Azok a komplex kulturális és strukturális átalakulások, amelyekhez rendszerint a fölvilágosodás és az ipari forradalom címkéit rendelik, fölgyorsították a folyamatot, s csak a modernizáció peremeit kímélték meg időlegesen. Mind a vallás, mind pedig az erkölcsök egyre inkább individualizálódtak, s először a vallás, majd pedig (és lényegi funkcióját tekintve még inkább ellentmondásosan) az erkölcs esetében is privatizálódtak. A társadalom- és kultúrtörténet hosszú és komplex folyamatában mind a vallás, mind pedig az erkölcsök ekképpen benső fordulatot vettek. Ekképpen elveszítve társadalmi-strukturális hátterüket a nagy intézményi konstrukciókban, jogaikat az egyéni szubjektivitás kicsiny terében őrizték meg. A vallás puszta privát hitté alakult, az erkölcsiség szubjektív lelkiismeretté, s az individuumot tekintették magányos lakhelyének.

Majd egy évszázaddal ezelőtt Durkheim érdeklődést mutatott ama lassúság iránt, amellyel az organikus szolidaritás — ahogyan ő nevezte az erkölcsi rendet, amelyről úgy vélekedett, hogy a komplex munkamegosztásban dolgozó társadalmak integráló erejévé válik — az egyszerűbb (mechanikus munkamegosztású) társadalmakhoz kapcsolódó tradicionális erkölcsi rendet fölváltotta.6 Érdeklődése érthető: Durkheim mindvégig megőrizte azt a meggyőződését, hogy az erkölcsi rend nélküli társadalom semeddig sem maradhatna fönn.

Közel ötven évvel később egy másik szociológus, Theodor Geiger — aki gondolkodásának és műveinek jelentős részét a jognak a társadalmi élet szervezésében betöltött funkcióját és következményeit vizsgálta — hasonló diagnózisból indult ki,7 azonban egészen különböző következtetésre jutott. Ő ugyancsak bizonyosnak vette, hogy a modern társadalmakat a kötelező, homogén erkölcsi rend fölbomlása jellemzi. Azonban elgondolásában ez nem a funkcionális differenciálódás sajnálatos következménye volt, hanem a modern társadalom evolúciójának szükséges föltétele. Egy általánosan kötelező és viselkedésileg meghatározott erkölcsi rend Geiger számára inkompatíbilisnek tűnt az ésszerűen szervezett, funkcionálisan elkülönült modern társadalommal. Szerinte az erkölcsiség kivonulása a társadalmi struktúrából nem szükségképpen tünteti azt el teljesen. Azonban fönnmaradásának föltétele, hogy az erkölcsiség társadalmilag irrelevánssá és úgyszolván spiritualizálttá váljék.

 

III. Az alkalmazott erkölcsiség [morality-in-use] továbbélése

Azt a nézetet, mely szerint a modern társadalmak már nem rendelkeznek általánosan kötelező erkölcsi renddel, Durkheim és Geiger egyaránt osztották, és ma is számos társadalomtudós gondolja így. Sok bizonyíték szól e nézet mellett, és kevés a kétely azzal szemben, hogy alapvetően helyesként fogadjuk el. Ennek ellenére azok az eredmények, amelyekre a dolgok ilyetén állásából jutottak, egészen más lapokra tartoznak.

Azt gondolom, Durkheim tévedett, amikor posztulálta, hogy egyetlen társadalom, még a komplex modern társadalom sem létezhet egy bizonyos és ugyanakkor általánosan kötelező erkölcsi kódex integráló ereje nélkül. Azt is gondolom, hogy Geiger föltételezése, mely szerint a modern társadalmi struktúrákban a differenciálódott intézmények racionális szerveződései nem pusztán jól meglehetnek egy ilyen erkölcsi rend nélkül, hanem ez valójában csupán akadályozza őket. Azonban Geiger egy másik fontos dologban is téved. Geiger metaforáját használva, némi valószínűséggel mondhatjuk azt, hogy az erkölcsiség kivonult a társadalmi struktúrából. Azt is elfogadhatjuk, hogy az erkölcsiség azon típusa, amely a leginkább képes fönnmaradni egy olyan helyzetben, amelyben intézményi háttér nélkül kell meglennie, egyfajta Gesinnungsethik, azaz szubjektív diszpozíciók és motivációk etikája, s nem a felelősség hagyományos etikája. Lehet persze, hogy ez utóbbi némiképp elavult egy olyan társadalomban, amelyben a legtöbb bátorítást és tiltást a pozitív jog rendszerében kodifikálták. Azonban nem hiszem, hogy az ilyen elavult — ha az — elemek teljesen eltűntek volna. Még kevesebb szól amellett, hogy elfogadjuk Geiger állítását, hogy minden erkölcsiség a spirituális szférába párolgott volna.

Elérkeztem az érvelés következő lépéséhez. Azt gondolom, hogy az erkölcsök sorsának tekintetében van egy további, valószínűbb lehetőség. Az erkölcsiség mindig a konkrét, szemtől szembe zajló társadalmi interakcióknak — amit Goffman interakciós rendnek nevezett — konstitutív dimenziója volt. Olyan társadalmakban működött, amelyekben nem volt saját, meghatározott intézményi bázis, továbbá olyan társadalmakban is, ahol volt ilyen bázis. Úgy vélem, hogy a tradicionális társadalmak erkölcsi rendje impresszív intézményi struktúrájának fölbomlásával érkezett el az erkölcsiség az őt megillető helyre. A hagyományos, intézményesen megalapozott erkölcsi rend fölbomlása nem eredményezi az erkölcsi dimenzió eltűnését az interakciós rendből.

Kevésbé virágnyelven fogalmazva: történelmileg tekintve az jelent meg először, amit alkalmazott erkölcsiségnek [morality-in-use] szeretnék nevezni, s utóbb ebből jelentek meg a kifinomultabb intézmények. Az ősi civilizációkban az erkölcsileg szignifikáns fogalmak bizonyosan beépültek az erkölcsiség komplex rendszereibe. Ezek saját kánonnal és katekizmussal rendelkeztek, s bekerültek az egész társadalmi struktúra intézményi normáiba. Ezek a vallási-morális intézményekben tulajdonképpen saját strukturális alapjaikat alakították ki. Azonban az ilyen kulturális felépítmény megjelenése és az ilyen szerveződési bázis nem jár együtt a gyakorlati moralitás eltűnésével minden társadalom életéből, interakciós rendjéből. Ez annyit jelent, hogy az alkalmazott erkölcsiséget, a kiforrott társadalmi interakció erkölcsi dimenzióját egy magasabb szintű, intézményesen kialakított erkölcsiség befolyásolta. A befolyás mértéke történelmileg természetesen változott, attól függően, hogy mennyire volt plauzíbilis az emelkedett erkölcsi retorika és a motivációk erkölcsi szótára valamint a dogmák és katekizmusok intézményesített hatalmának mértékétől függően.

Bizonyosan igaz, hogy az ilyesfajta homogén, egységes erkölcsi rend a modern társadalmak struktúrájába már nem igazán illeszkedik. Az ilyesfajta rend ismételt megalapozására irányuló különféle fundamentalista erkölcsi-vallási vállalkozások (melyeket természetesen saját elképzeléseik szerint kiviteleznének) nem jártak említésre méltó sikerrel. Az sem valószínű, hogy a jövőben elérik céljukat — mindaddig, amíg a modern társadalom alapvető vonásai nem változnak meg fölismerhetetlenül.

De éppígy igaz, hogy a jó és a rossz, helyes és helytelen fogalmai továbbra is relevánsak az életvezetésben és konkrétan a tervezésben, saját és mások cselekedeteinek végrehajtásában és értékelésében. Noha a jó élet kanonikus koncepcióit tartalmazó értékek dogmatikus hierarchiája immár nem uniform módon kerül közvetítésre, s nem teszi hatalmassá valamiféle intézményi apparátus, a helyes és a helytelen bizonyos fogalmai még mindig a közvetítő intézmények számos csatornáján áramolnak, kezdve a családon és az egyes csoportokon, s magába foglalhatja a nagyobb társadalmi csoportok helyi közösségeit, az olyan társaságokat és intézményeket, mint a polgári szervezetek, a klubokat, a vallási kongregációkat, iskolákat, szemináriumokat és akadémiákat. A közvetítő intézmények ugyancsak fő forrásai az erkölcsiség interakciós rendben való legalább részleges betartatásának. Röviden, a modern társadalmak ugyancsak rendelkeznek a saját alkalmazott erkölcsiségükkel.

Amikor másokra panaszkodunk vagy másokat ilyen vagy olyan ballépéssel vádolunk, amikor mentegetőzünk saját tetteink vagy hibáink miatt, amikor fölháborodunk, s másokat csatlakozásra ösztönzünk, amikor maximákat fogalmazunk meg, s közmondásokat idézünk, amikor tanácsot adunk vagy kérünk, amikor pletykálunk, prédikálunk vagy esküdözünk, explicit vagy implicit erkölcsi kommunikációba bonyolódunk. Amikor így teszünk, azt bizonygatjuk másoknak, ahogyan mások is ezt teszik nekünk, hogy egyfajta erkölcsiség még mindenhol működik.

Egy kutatás során8 kollégáim és én először arra összpontosítottunk, hogy leírjuk s elemezzük az erkölcsi kommunikáció konkrét folyamatában alkalmazott sémákat. Azt gondoltuk, hogy a mindennapi élet valóságához közeli megközelítés elvezet bennünket a modern erkölcsiség lényegi aspektusaihoz. Az erkölcsi kommunikációnak valójában számos sémáját, formáját és stílusát találtuk, s alig tudtunk meg valamit az ezekben artikulálódó erkölcsi érzékről. Rálátást nyertünk az erkölcsi kommunikáció repertoárjának kontúrjaira a német társadalomban. A megfigyelt jellegzetességek némelyike — ha nem is az összes — valószínűleg analógiára lelne más hasonló társadalmakban.

Ha bármilyen további bizonyítékra volna szükség saját intuíciónkon és társadalmunk gyakorló tagjainak megfigyelésén túl azon konklúzió tekintetében, hogy az általános hanyatlásra és az erkölcsök romlására tekintő, a végítéletről szóló jóslatok tévednek, akkor azt az e kutatásban összegyűjtött adatok szolgáltatják. Az erkölcsiség még mindig jelen van körülöttünk. Azonban legalább egy vonatkozásban nem tagadható az alapvető változás. E bizonyíték azt — a klasszikus szociológiaelmélet által megelőlegezett — álláspontot támasztja alá, hogy nem létezik kizárólagos és egységes erkölcsiség a modern társadalomban. Erkölcsiségeket alkalmazunk mi magunk és mások is. Nyitott kérdés marad, hogy e különböző erkölcsiségek tartalmaznak-e valamiféle közös erkölcsi mélygrammatikát.

Néhány szó az adatok természetéről. Családi beszélgetések több száz órás rögzített anyagából származnak, Németország déli és keleti részéből, vallási és szekuláris konverziótörténetekből, egyaránt intézményi és informális körülmények közül, a tűzoltóságra befutott riasztásokból, szexuális és genetikai tanácsadásokról, pszichiátriai beszélgetésekből, különféle rádióműsorokhoz érkezett telefonokból, a helyi ökológiai csoport összejöveteleiről, nyilvános (élő és televíziós) vitákról, a televízió vallási műsoraiból, a helyi dohányzás elleni kampányból, nyilvános beszédekből stb. Ezek gazdag és terjedelmes anyagok.

Azonban meg kell jegyezni, hogy néhány amerikai és kínai példa kivételével Németországra korlátozódnak, s az adatok nagy része a déli területekről származik. A családi beszélgetések, a szemtől szembeni kommunikáció sémái és stílusai, elemzésének fontos forrásai kizárólag alsó középosztálybeli és középosztálybeli családokból származnak, s egyikben sem volt kisgyerek. Ezek a korlátozások csekély hatást gyakorolnak azon állítás érvényességére, hogy az alkalmazott erkölcsiség fönnmaradt a modern társadalomban. Azonban az erkölcsi kommunikáció stílusainak és repertoárjának megoszlása és az erkölcsi érzék különbségeire és hasonlóságaira vonatkozó kérdések még Németország tekintetében sem válaszolhatók meg bizonyossággal, s az egyéb, általában összemérhető társadalmakra vonatkozó állítások jelenleg inkább spekulatívak.

 

IV. Indirekt moralizálás

Mi az indirekt moralizálás; hogyan különbözik a direkt erkölcsi kommunikációtól? A legjobb először talán ezekre a kérdésekre konkrétan választ adni úgy, hogy néhány tipikus példáját kínálom az indirekt moralizálásnak s szembeállítom az erkölcsi kommunikáció egyéb formáival. A példák, s a mögöttük fekvő, az indirekt moralizálásra vonatkozó érvelés jobb megértése érdekében először egy terminológiai megjegyzést teszek.

Különbséget kell tenni az erkölcsök tematizálása és az indirekt moralizálás között. A tematizálás mentes lehet a moralizálástól, s a moralizálásnak nem kell a tematizálásra támaszkodnia. A tematizálás az explicit erkölcsi példák fölhasználásától az absztrakt megfogalmazásokig terjedhet. A moralizálás vagy pozitív, vagy negatív, és egyaránt tartalmazza saját és mások cselekedeteinek értékelését. Adatainkból az a benyomás születik, hogy inkább preferáljuk mások cselekedeteinek értékelését. A kommunikatív hozzászólók ugyanakkor lehetnek a moralizálás alanyai, illetve a másokról való moralizálás befogadói.

A moralizálás módszerei lehetnek szűk értelemben nyelviek: szemantikaiak, lexikálisak, versszerűek és retorikusak. Ezekhez járulhatnak, de önmagukban is állhatnak egyéb, paralingvisztikai, mimikus módszerek és gesztusok.

Bizonyos stílusok, amelyek elsődlegesen vagy rendelkeznek, vagy nem erkölcsi funkcióval (pl. maximák, közmondások), használhatók a moralizáló kommunikáció formulaszerű összetevőiként.

És, végezetül, a moralizálás változhat általános stílus tekintetében: vagy közvetlen dicséret, panaszkodás, vád, felháborodás stb. formájában, vagy lehet indirekt, kérdések, ha/akkor megfogalmazások, bizonyos tréfák formájában.

Példák

1. Az erkölcsök tematizálása

"Hát igen, akkor rájöttem, hogy a nyugati kultúrában mindig aktívnak kell lenni, és én is egyetértek azzal, hogy a személyek aktivitása nagyon fontos, igen, itt másképpen van; minél passzívabb vagy, annál jobb.

Tulajdonképpen nem mondják azt, hogy passzív légy, de csendben, igen csendben kell maradni, nem mondani semmit, ne legyen semmilyen kívánságod, csak légy csöndben, ezt hangsúlyozzák."

2. Direkt moralizálás

"Nincs már időm tornázni.
— Ah, mindig elkezdesz valamit, s azután ismét csak abbahagyod."

3. Indirekt moralizálás

           3.1 "Miért" konstrukció

"Konstanzban nincsen Weisser család, csak egy Weiss család.
— Igen, azt hiszem Reichenauban élnek, és tulajdonképpen nem Konstanzban.
Miért mondott akkor Konstanzot?
— Elnézést, azt gondoltam, hogy Reichenau Konstanzhoz tartozik.
— Tehát a telefonszám..."

          3.2 "Nem értem" konstrukció

"Jó, rendben, de nem jutsz sehová, ha...
— Nem jutok sehová, de...
— Ha azt gondolod, hogy először látnod kell, hogyan tudod rendbe hozni a dolgaidat... Nem értem... Akkor sem értem... Miért nem hívod föl X-et Stuttgartban, és mondod azt, hogy most a gyakorlati félévedet töltöd, és a következő félévedet megint Stuttgartban szeretnéd folytatni. Mondd el neki, mi a helyzet.
— Akkor sem kapok még egy gyakorlati félévet."

          3.3 Rekonstrukciók

"Nos, a párt akkori titkára...
— mhm
— ...összeütközésbe került velem.
— mhm
— Azután más emberek is konfrontálódni akartak velem. Miért nem teszel úgy, mint a többiek, a többi diák? Miért öltözöl mindig különlegesen?
— Hm, igen."

          3.4 "Mi németek"

"Ránk, németekre néha így kell tekinteni, nem mindig viselkedünk megfelelően, s ez nem jó."

         3.5 Általános indirekt konstrukciók

"Mi magunk szeretnénk saját gyereket."
— "Mi, a feleségem és én, tulajdonképpen szeretjük a gyerekeket."
— "Úgy gondolom, nos, tulajdonképpen..."
— "Nem látom okát, hogy valaki ezért..."
— "Tulajdonképpen érdekes, hogy..."

A közvetettség és a burkoltság egyéb formái

1. eufemizmus: "egy kicsit téves"
                    "nem egészen helyénvaló"
2. ellenhatások: hibás kezdés, újrafogalmazás
3. tréfás modulációk
4. versszerű eszközök

Noha fejben kell tartanunk, hogy a bizonyíték nem kielégítő, mégis jó elméleti indokok szólnak annak föltételezése mellett, hogy a legutóbbi generációk életében változás történt a moralizálás preferált stílusában. Láttuk, hogy az általánosan kötelező és ésszerűen egyöntetű erkölcsi rend hiányzik ugyan a modern társadalmakból, mégis fönnmaradt egyfajta alkalmazott erkölcsiség. Ez utóbbi a különböző csoportok egyes tagjainak és csoportmiliőjüknek viselkedési evolúciójában áll. Mindazonáltal az háttércsoportokon kívül jelentékeny a bizonytalanság a tekintetben, hogy az értékelési kritérium megegyezik más csoportok tagjai esetében is.

Bizonyos, hogy az erkölcsi orientáció tekintetében már léteztek bizonyos eltérések a meglehetősen homogén erkölcsi rend ellenére. Eredményképpen létezett valamiféle interaktív, vagy specifikusabban erkölcsi és moralizáló bizonytalanság a legegyszerűbb archaikus közösségeken kívül minden közösségben. Azonban a hagyományos társadalmak kis közösségeiben a társadalmi interakció struktúrája minimalizálta ezt a bizonytalanságot. A régi civilizációk társadalmi interakcióinak komplexebb mintázataiban az egyének nem ismerték jól egymást, nem tudták teljesen kizárni az erkölcsi bizonytalanság kockázatát. Azonban, amikor olyan szituációk adódtak, amelyekben egyik vagy másik cél érdekében léptek interakcióba relatíve idegenekkel, akkor a kockázatot viszonylag alacsony szinten tudták tartani mindaddig, amíg egymást jól definiált, kívülről meghatározott társadalmi kategóriák szerint érzékelték. A hagyományos társadalmakban e kategóriák sok információt hordoztak valamely személy erkölcsi státusát illetően. És természetesen elfogadható volt az erkölcsi konfliktus kockázata, amikor valóságos vagy potenciális erkölcsi deviánsokkal foglalkoztak.

Ezzel szemben a modern életben az interakciós, erkölcsi és moralizáló bizonytalanság magas az egyén háttérközösségén kívül. A kötelező és uniform erkölcsi renddel rendelkező társadalmakban — ezek jellemzően olyan társadalmak, amelyekben az anonim társadalmi szerepeken nyugvó interakció nem létezett, vagy ritka volt — az egyének közötti erkölcsi homogenitást föltételezték egészen a konkrét ellenbizonyíték föltűnéséig. Kis túlzással azt lehet mondani, hogy a modern társadalmakban a helyzet fordított. Az erkölcsi homogenitás a pozitív bizonyíték megjelenéséig nem föltételezhető.

Ezekből a premisszákból nyilvánvaló a konklúzió. A modern társadalmakban a szűk funkcionális, nagyban anonim társadalmi interakció — az olyan interakció, amelyben bizonyos fokú erkölcsi homogenitás szükséges, vagy egyenesen lényegi — kockázatos olyan emberek számára, akik nem ismerik jól egymást. Ilyen körülmények között a kommunikatív interakció specifikus formája, amely az erkölcsi bizonytalanság és a potenciális konfliktus legerősebb kockázatát hordozza, a direkt moralizálás. A modern élet ezen aspektusa, ceteris paribus, valószínűleg az erkölcsi kommunikáció indirekt formáját helyezi előtérbe. Pontosabban: ezt a fajta kommunikációt fogják preferálni az egyének háttérmiliőjén kívül. El lehet gondolkodni továbbá azon, hogy bizonyos körülmények között ez a stílus kívülről bekerülhet az erkölcsi kommunikáció háttérmiliőjébe is.

Emlékezni kell arra, hogy az indirekt moralizálás először nem a modern társadalomban jelent meg. Azonban úgy tűnik, hogy a nem-modern társadalmak számos típusában az ilyen stílus csak bizonyos speciális körülmények között és csak bizonyos közegekben jelent meg, és csak néhány kommunikatív szituációra korlátozódott. Másfelől a modern társadalmakban ez jellemzi a legtöbb "miliő-közi" kommunikációt, és úgy vélem, nem teljesen valószínűtlen, hogy ez a stílus túllép az interakció azon területén, amelyben az elfogadást strukturális okok magyarázzák, a "miliőn belüli" moralizálás irányába.

Azt is fejben kell tartani, hogy az indirekt moralizálás predominanciájáról szóló hipotézis nem foglalja magában, hogy a modern társadalmakban immár senki sem moralizál direkte. Plauzíbilis azt gondolni, hogy azokban a csoportokban és közegekben, amelyekben az erkölcsi homogenitás a kommunikatív interakció résztvevőinek oldaláról föltételezhető, nincs alapja az indirekt moralizálás preferálásának, és hogy az ilyen stílust csak akkor alkalmazzák, ha egyéb okokból kifolyólag elterjed ezeken a csoportokon vagy közegeken belül. Jelenleg nem tehetünk többet, minthogy elgondolkodunk ezen. Sajnos még nem áll rendelkezésünkre annyi szükséges adat, hogy föltérképezhessük az egyes kommunikatív miliők repertoárjait a direkt és indirekt moralizálás predominanciája szerint. De spekulálni szabad.

A (különféle struktúrájú) nem modern társadalmakban olyan életközösségek voltak, amelyekben az erkölcsi homogenitás magas foka uralkodott, vagy azt legalábbis föltételezhetően olyanok uralták, akik hatalmi pozícióban voltak ezekben az igencsak aszimmetrikus társadalmi viszonyokban. A modern társadalomban már nem ez a helyzet, s miközben a direkt moralizálás valószínűen ott fordul elő, ahol aszimmetrikus viszonyok uralkodnak (pl. felnőttek és gyerekek között), s ahol egymást jól ismerő egyenrangúakról van szó, ott általában az indirekt moralizálást preferálják.

Az olyan életközösségek, mint a család immár nem szükségképpen hasonlóan gondolkodó emberek közösségei. Azonban ugyanakkor különféle közösségek — Gesinnungsgemeinschaften — elterjedtek a modern társadalmakban. A fönt leírt interakciós kockázat természetesen ezekben nem létezik. Pusztán külső viszonyok tekintetében nem föltételezhető az erkölcsi homogenitás. Így az erkölcsi-ideológiai közösségek támogatóinak két lehetőségük van. Vagy magukévá teszik a hódító indirekt stílust, hogy erkölcsileg ne legyenek föltűnők, vagy elfogadják ennek kockázatát, és direkt moralizálásba fognak, úgyszólván így váltva sebességet, s egyfajta erkölcs szószólóivá válnak. Azonban az egyes opciók közötti választás csak akkor áll nyitva az egyes Gesinnungsgemeinschaften tagjai előtt, ha egyedül állnak interakcióban nem-tagokkal. Valószínű, hogy az erkölcsi-ideológiai közösségek külső kollektív tevékenysége tekintetében az észrevétlenség nem járható út. A csoport elvárhatja és megkívánhatja a tanúságtételt.

A modern társadalmakban az erkölcsi vállalkozások gyakran nem ilyenként mutatják magukat. Valójában úgy tűnik, hogy csupán a Gesinnungsgemeinschaften tradicionális fajtái, különösen a fundamentalisták hajlamosak önmagukat deklarálni. Igen érdekes megjegyezni, hogy az újabb erkölcsi-ideológiai közösségek közül számos eltérő stratégiát követ. Sok közülük tudományos, orvosi illetve terapeuta arculatot ölt. Strukturális szinten ez egyfajta közvetettségnek tekinthető.

(Az angol nyelvű kéziratból fordította Demeter Tamás)



SUMMARY

[ Cikk eleje | Cikk vége| Summary | Jegyzetek ]

 

The Moral Order of Modern Societies, Moral Communication and Indirect Moralizing

It may be useful to begin with a brief clarification of the two main terms I shall use in my observations on morality in modern societies. I view morality as a reasonably coherent set of notions of what is right and what is wrong — beyond the pulls and pushes of any momentary situation and above the immediate gratification of desires. The notion, held by individuals, are not of subjective origin; they are intersubjectively constructed, socially selected, maintained and transmitted. Thus they form historical  traditions  of distinct  conceptions of the good life. "Reasonably coherent" does not imply that they are necessarily integrated into a tight system. The degree to which the moral view of life is dogmatically articulated depends upon the presence of moral entrepreneurs and moral experts in the society; it also depends on the kind of experts involved in systematization: prophets, theologians, philosophers, educationists etc. Whenever a view of the good life is articulated and the path to reach that ideal is marked, the foundations for the moral order of a society are laid. This implies that some conceptions of what is right and what is wrong are canonized while others are censored. If thereupon the true path leading to the moral life is defined as the general criterion of action in the organization of collective life, and deviations from it are punished, the moral order of a society becomes established. The task of enforcing the moral order may be diffused throughout the institutions or it may be concentrated in a particular set of institutions. It may be also useful to specify what I do and what I do not mean when I speak of communication. I do not employ that term to refer to intra-organismic, much less to intracellular processes. Nor do I have in mind inner speech. Moreover, I consider it misleading to define, as some do, certain largescale processes between social or cultural systems as "communication".

In modern societies, interaction outside narrowly functional, highly anonymous social roles, interaction for which a certain degree of moral homogeneity is required or even essential, is inherently risky for persons who do not know each other well. Obviously, under such conditions the specific form of communicative interaction which carries the strongest risk of moral uncertainty and potential conflict is direct moralizing. Other things being equal, this aspect of modern life is likely to encourage a strong preference for an indirect style of moral communication. More precisely: such a style will be preferred in all communication outside the home milieus of the individuals. Furthermore, one might speculate that under certain conditions this style would diffuse into moral communication from extra-territorial into home milieus.

It should be remembered that indirect moralizing did not first emerge in modern society. But it appears that in various types of non-modern societies such a style arose only under special conditions and only in certain milieus and that it was limited to a few kinds of communicative situations. In modern societies, on the other hand, it seems to have come to mark most "intermilieu" communication and, as I just speculated, it is not entirely unlikely that this style has also spread beyond the interactional domain in which its adoption was favoured by structural causes into much "intra-milieu" moralizing. It should be also kept in mind that the hypothesis about the predominance of indirect moralizing does not imply that in modern societies no one moralizes directly any more. It is plausible to reason that in groups and milieus in which moral homogeneity can be assumed by the participants in communicative interaction, there are no grounds to prefer indirect moralizing, and that such a style will be only employed if it diffuses into these groups or milieus for other reasons. At present one is still unable to do more than speculate on these matters. Unfortunately, one does not yet have the broad sweep of data necessary to map out the repertoires of different communicative milieus according to the predominance of direct and indirect styles of moralizing. But — speculate we may.

In non-modern societies families (of various structural types) were communities of life in which a fairly high degree of moral homogeneity prevailed or could be at least assumed to prevail by those in a position of authority in these highly asymmetrical social relationships. In modern society this is no longer the case and while a certain amount of direct moralizing is likely to occur wherever asymmetrical relationships still prevail (e. g., between adults and very young children) and between peers who know each other well, generally, indirect moralizing will be probably preferred. Communities of life such as the family are no longer necessarily communities of like-minded people. But at the same time, various kinds of such communities (Gesinnungsgemeinschaften) proliferated in modern societies. Interactional risks of the kind described of course do not exist in them. It is only in external relations that moral homogeneity cannot be assumed. There, adherents of moral-ideological communities have two options. Either they adopt the prevailing indirect style in order to remain morally inconspicuous, or they accept the risk and engage in direct moralizing, thereby shifting gears, as it were, into a form of moral entrepreneurship. However, choice between the options may be open to individual members of Gesinnungsgemeinschaften only when they are alone in their interaction with non-members. It is likely that in the external collective activities of moralideological communities, at least of those belonging to a proselytizing type, the option to remain inconspicuous is not available. The group may expect and demand testimony. Moreover, in modern societies moral enterprises often do not present themselves as such. In fact, it seems that only the more traditional kinds of Gesinnungsgemeinschaften, especially those of a fundamentalist persuasion, are still willing to declare themselves. It is rather interesting to note that many of the newer moralideological communities follow a different strategy. Many of them put on scientific, medical, therapeutic etc. facades. On a structural level, this may be considered a form of indirection.



JEGYZETEK

[ Cikk eleje | Cikk vége| Summary | Jegyzetek ]

 

1  Ez a tanulmány azokból az előadásokból fejlődött ki, melyeket a Nordic Semiotic Association imatrai kongresszusán Finnországban, 1996 júniusában, és a Bergeni Egyetem szociológia tanszékén, 1996 szeptemberében tartottam. Korábbi változatok hangzottak el 1995-ben az Erlangeni Egyetemen, valamint a Bécsi és a Salzburgi Egyetemeken. Valamint vö. "Über Moral und moralische Kommunikation in der modernen Gesellschaft", Sociologia Internationalis 34/1, 1996, 1-11. o. Vissza

 

2 Ennek részletes tárgyalásához lásd a tanulmányomat a Maurice Natanson Festschriftben; "On the intersubjective constitution of morals", in S. Galt Crowell (ed.): The Prism of the Self, Dordrecht-Boston-London 1995, 73-91.o. Vissza

3 E nézet mellett erős érveket hoz föl Frans de Waal: Good Natured. The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals, Cambridge/Mass. 1996. Vissza

4 Vö. Alfred Schütz-Thomas Luckmann: The Structures of the Life-world, 1. köt., Evanston 1973, 59. o. Vissza

5 Robert Redfield Vissza

6 Émile Durkheim: De la division du travail social, Paris 1893. Vissza

7 Theodor Geiger: Vorstudien zu einer Soziologie des Rechts, Koppenhága 1947. Vissza

8 Melyet a Német Tudományos Alap támogatott. A közvetítő intézmények erkölcsi kommunikációban betöltött szerepéről szóló kutatást a Bertelsmann Alapítvány támogatja. Vissza

 

[ Cikk eleje | Summary | Jegyzetek ]