A VILÁGFOGALOM ÉRTELMEZÉSEI
A FENOMENOLÓGIA ÖSVÉNYEIN

LOSONCZ ALPÁR

[Cikk vége | Zárómegjegyzések | Summary | Jegyzetek | Irodalom | Bezárás ]

 

Szembetűnő, hogy az e századi filozófia különféle változatai, legyenek bár analitikus, fenomenológiai, hermeneutikai vagy exisztencialista színezetűek, élénk érdeklődést tanúsítanak a "világfogalom" filozófiai artikulációja iránt. Akármenynyire is divergensek a kortárs filozófia irányvonalai, olyan kérdéskomplexummal állunk szemben, amelynek alapján egy szálra fűzhetünk föl megannyi filozófiai törekvést, melyek egyébként szétágazó tendenciákat foglalnak magukba. Továbbá figyelmet érdemel az a tény, hogy századunk filozófiai gondolkodásának áttörései erőteljesen kapcsolódnak a világfogalom újszerű értelmezéséhez.

Ha példának okáért az analitikus hagyomány ez irányú fejleményei iránt érdeklődünk, akkor célszerűnek bizonyul, ha tekintetünket Wittgenstein Tractatusának első lapjaira függesztjük, melyeken alapozást nyer a nyelv logikai analízise, méghozzá a világmegnyilvánulást meghatározó két logikai művelet, az univerzalizáció és a negáció közvetítésével: a logikai térkonfigurációban megjelenő tények nem puszta mechanikai summaként képezik a világot — a világ olyan integratív szerkezetként jelenik meg, amely "tagolt, rétegzett egészként"1 sajátos "ontológiai" többlettel bír. A modális logika rekonstrukciójának keretében2 a világprobléma hangsúlyozott fontosságú, árnyaltabban megfogalmazva: központi jelentőségű a világra vonatkoztatható beszédmódok fogalmi rendszerének koherenciája — a megfelelő fogalmi nyelv kezeskedhet a világról való szólás lehetőségeiről.3 A nyelv és a világproblematika összefüggéseinek taglalása képezi ezen gondolatmenetek hátterét, mely a világértés logikai-szemantikai módozatát érvényesíti: a világ nyelvi-logikai perspektívák szempontjából tematizálható, lehetséges világok sora adható hozzá a megléttel bíró világhoz, aminek alapján újfajta értelmezést nyerhetnek a "realitás" és a "fikcionalitás" viszonylatai. Ugyancsak jelentékeny szerepet játszik a világfogalom értelmezése a jelenkori ún. kognitivista irányzatoknál (noha egészen más értelemben mint az eddig említett beállítottságoknál), melyek a karteziánus gondolatkört értelmezik át a kortárs föltételeknek megfelelően. Szerintük a "módszertani szolipszizmus"4 keretén belül a propozíciók nem-szemantikai módon vannak meghatározva, aminek alapján arra kell következtetnünk, hogy az emberi psziché nem világra-vonatkoztatott — lévén, hogy olyan formalitás-szerkezettel rendelkezik, amelynek alapján, a világtól való függetlenségben, szemantikán és referencialitáson túli jegyeket vonultathat föl. A mentális szféra lényegi jellegzetességei az alanyiság sajátos önmagába-zárulásában, világon-kívüliségében érhetők tetten.

A példák sorolása tovább folytatható analitikus és nem-analitikus szellemi terepeken, tudat- vagy nyelvfilozófiai tájakon mozogva egyaránt. Nyilvánvaló, hogy akármerre is tekintünk a XX. századi filozófiában, azt látjuk, hogy a világfogalom fölvillanásai korunk fényében állásfoglalásra kényszerítik a kortárs irányulásokat. Más szóval, a világfogalom elemzési módozatai határvonalakat teremtenek: a "világ" nem neutrális fogalom, amely érzéki vagy egyéb adatok összességének megragadásában nyilvánul meg, és nem is a történések puszta kereteként, hanem olyan vonatkozási pont, mely fényt vet arra a módra, ahogy az adott filozófiai diskurzus bontakoztatja ki az egész-lét konfigurációját. Amennyiben arra gondolunk, hogy a filozófia végtelen módon érdekelt az "egészben-való-lét", a szituált létformák, a világban-való eredendő lét értelmezésében, úgy rögzíthetjük, hogy a filozófiai elkötelezettség velejárója a világnak problematikumként való taglalása. Hiszen a világ-meghatározta, világ-immanens létezés mozgásirányainak és állapotainak, a világban horgonyzott emberi irányultságnak fölrajzolása már a legkorábbi időktől fogva szerves része a filozófiai beszédmódnak, legyen az a görögök kozmológiai érdeklődése (lásd ezzel kapcsolatban Platón Timaiosát, 30c) vagy a keresztény gondolkodás keretein belül sarjadt világkép, amely az isteni világteremtést, az isten és a világ distanciáját hangsúlyozza és az ember kivételes szerepét domborítja ki a világösszefüggések irányításában. Amikor Merleau-Ponty Az észlelés fenomenológiájának előszavában, kimondatlanul is Husserlra utalva, arról szól, hogy a logos joga a világot illeti meg, akkor egy gazdag tradícióba illeszkedik, noha számtalan vonatkozásban bontja szét a logos harmóniájának összetevőit. Az osztatlan, átfogó, rendezett egészként tematizált világ fogalmának analízise tehát bevonul a filozófia történetébe: a hagyományos metafizika az idevágó kérdéskört a metaphysica specialis keretein belül tárgyalta5. Kant, akihez a teleologikus világfogalom kidolgozása fűződik, mértékadó módon szól akkor, amikor a De mundo sensibili atque intelligibili című művében a világról mint a filozófus keresztjéről beszél: a világ a gondolkodás kivételes erőfeszítését igényli, vonatkozásában a filozófus fölkutatja a látszólagos bizonyosságok mögött rejtőzködő kérdéseket, hiszen a filozófusnak mindig a világ kettős szerkezetével: a naivitásban előfeltételezett és a tényleges világ kettősségével kell számolnia. A világfogalom értelmezése olyan hullámgyűrűket kelt, amelyek összefutnak a filozófia egyéb kérdésköreivel is, a világértés fenomenológiája szükségszerűen a filozófiai gondolkodás központjához vezet bennünket.

Az e századi filozófiai érdeklődést a világfogalom irányában azonban nem elégséges csupán a filozófiai diskurzus eredendő elkötelezettségi formáival, filozófia-immanens okokkal magyarázni. Figyelemre méltó ugyanis, hogy a világfogalom értelmezése korántsem játszott oly jelentékeny szerepet a XIX. századi filozófiákban, mint ebben a században. Az eredendő immanencia újra-fölismerésének igénye úgy differentia specificája a kortárs filozófiai gondolkodásnak, hogy megrendült az a világfogalom, amely valamikor a bizonyosság rangját birtokolta. A világfogalom iránti érdeklődés a meghasonlás tapasztalatából (is) sarjad, amely meghatározza a világra-vonatkozó beszédmódok kereteit. Amikor a filozófia arra hivatkozik, hogy elfeledett rétegeket fed föl, mélyebb igazságokat artikulál, föltárja azt, amit eddig homályban hagytak: akkor magán viseli e tradíciótörés pecsétjét.

Mármost, a kortárs gondolkodásnak a világfogalom iránti érzékenységét mélyen befolyásolta a fenomenológiai beállítottság kialakulása. Hogy a fenomenológia által kimunkált gondolkodásmód sugárzása számos filozófiai irányvételt befolyásolt, hogy többféle szellemi ösvényt nyitott meg, mindenképpen idevágó tény. Az sem mellékes, hogy a fenomenológiának a reduktív rajzolatokkal szembeni "kritikai intenciója"6 döntő mértékben kötődik a világértelmezéshez. Tudjuk, hogy a fenomenológiai filozófia beágyazódik abba a krízishelyzetbe, amely meghatározta az első világháború utáni érzésvilágot, s amely rávetül az évezred utolsó századának egészére is. A fenomenológiai beállítottság radikalizmusa, az igény a közvetlenség restitúciójára, a közvetlenség fogalmának átértelmezésére, a filozófia eredendő motívumrendszerének újratematizálása, az eredendő összefüggések taglalásának kívánalma mélyen hasít bele ebbe a krízistapasztalatba: nem véletlen, hogy e krízis hozadékainak filozófiai mérlegelése, a radikális filozófiai ambíció kibontása a világproblematikum összefüggésében megy végbe. Ugyancsak nem tekinthető járulékos elemnek, hogy az európai civilizáció válságáról írott Husserl-mű a világkérdés újrafogalmazásának jegyében íródott. A fenomenológiai "mozgalom" keretein belüli hullámverések is a legszorosabb összefüggésben voltak a világ analízisével. Az alábbiakban nem szándékom a világfogalom kimerítő fenomenológiai föltárása, e megújulási irányvétel teljességre törekvő ismertetése vagy elemzése, hiszen egy ilyen kísérlet szétfeszítené a megadott keretet, csupán azon mozzanatokat kívánom hangsúlyozni, melyek a fenomenológiából fakadó világfölfogás három változatának lényeges vonulatait körvonalazzák, s melyek Husserl, Heidegger és Fink nevéhez kapcsolhatók. Nem vehetem figyelembe részletességében az ezen gondolkodók által kifejtett álláspontok genezisét, az adott gondolkodói pályák rétegzettségét, legföljebb utalásokat tehetek. Arra törekszem, hogy az elemzett gondolatokat úgy vázoljam, hogy összevethetővé váljanak a "világfogalom" interpretációi mentén.

 

1. A világ mint értelem a transzcendentális szemléletben

A fenomenológiai beállítottság velejárója a világnak nyitott egységként való értelmezése, amely ugyanakkor lehetővé teszi részelemeinek kölcsönös determinációját. A világ konfigurációjának tekintetében mindenekelőtt a térbeli aspektusra helyezem a hangsúlyt, pontosabban először a világ perspektivikus-orientációs térként való interpretációja kerül előtérbe.7 A világgal-való meghittség, otthonosság az implikációk rendszerét foglalja magába, a világban megnyilvánuló sokszerűség sajátos összefüggésrendszerét, miközben az implikátumok nem mindig tudatosak, de ugyanakkor aktualizálhatók reflexiós tevékenységek révén. Számítani kell arra ennélfogva, hogy a világra vonatkozó aktusainkban szerepet játszanak aktív és passzív aspektusok, transzparens vonatkozások és kevésbé transzparens, habitualizálódott háttérmozzanatok egyaránt. (az Ideen I 123. paragrafusában Husserl, a szintetikus aktusokat elemezve, mintaszerűen teszi tárggyá ezeket a folyamatokat). A térbeli meghatározottság, a meggyökerezettségben megnyilvánuló térbelisége a horizont fogalmával kapcsolatos. Mert a horizont fogalma magában foglalja a világra vonatkozó aktusaink említett aspektusait, a környezet-világban való részvételünk vonatkozásrendszerét. Ezáltal tapasztalatunkat a láthatóság strukturálja. Husserl "evidens látásról" beszél, melyet kiegyenlít a megismeréssel — azt állítja, hogy csak a megismerésben "láthatunk evidens módon".8 Irányulásainkat, a dolgok adottságformájainak tapasztalásában határok metszik körül, ugyanakkor a mozgással a láthatóság kontúrjai is mozgásba lendülnek. Minden egyes tapasztalati vonatkozást a horizontra való ráutaltságunk formál, ezáltal azonban a lehetőségek sora nyílik meg előttünk, azaz a horizont fogalma mélységesen összefügg a lehetőség újfajta elemzésével. A világra-vonatkozó tudatunk magában foglalja azt a lehetőséget, hogy meghaladjuk a partikuláris horizontokat, és szabadságunk teremtő eleme, hogy ne gördüljenek akadályok a meghaladhatóság elé. A modalitás-problematika és a világfilozófia egymásbafonódásának eredményeképpen a tapasztalati móduszok a potencialitások sorában jelennek meg: minden horizont lehetővé teszi a tovamozgást, a tapasztalati tartományok kitágítását és folytatását: a szubjektivitás újra és újra végbemenő önszituálását. Innen érthető a fenomenológusok gyakran ismételt állítása, miszerint a világ mint a horizontok horizontja magában foglalja a valóságos és a lehetséges dolgokat, pontosabban a valóságos és a lehetséges dolgok kölcsönös viszonylatait egyaránt. Azaz a világ olyan egyetemleges és a priori horizont, amely minden partikuláris horizontot egybefűz. A tárgyiságok jelenléte, a dologformák modalitásai mindig a világnak horizontszerű szerkezetében adottak. Azáltal, hogy a tapasztalatformák implikációk rendszerében helyezkednek el, a dolog-tapasztalatok az identitás és a differencia terében helyezkednek el. Minden dolog a másiktól elkülönböződve, a másik közvetítésében jelenik meg számunkra. A következmények messzemenőek: példának okáért, a létezők összességére irányuló reflexió kapcsán sem feledhető, hogy horizontra-utalt, hogy nem foghatja át a világ megnyilvánulásainak teljességét. Exisztenciánkban, mint a törékenység és tökéletlenség által meghatározott szerkezetben, bennfoglaltatik, hogy kivetüléseink, elvárásaink, a dolgok megragadására irányuló kísérleteink célt tévesztenek, de ettől még a világhoz-való odafordultságunk nem szűnik meg, az inadekváció minden tapasztalata a világhorizonthoz köt bennünket. Csak úgy találhatunk rá a dolgokra, úgy tehetjük tárggyá vonatkozásaikat, hogy a világban tartózkodunk. Ebből következik, hogy tapasztalataink lehetőségköre, a jelalkalmazás gyakorlata a világra mint horizontra utal, valamint hogy a világhorizont megszüntethetetlenül hozzátartozik a tapasztalási forma mikéntjéhez. Világosabban nem is fejezhette volna ki az őt megelőző értelmezéseket ellentételező állásfoglalását: Husserl kivonja a "világot"9 a hagyományos fogalmi analízis felségterületeiről, olyan újfajta "fogalomról" beszél, amely "szabályozza a dolgok egészének világát".

Ezen új "fogalmat" azonban csak akkor érthetjük meg a maga teljességében, ha szemügyre vesszük azt a különbséget, amelyet a világra és a tárgyiságra vonatkozó tudati beállítottság között teszünk. A fenomenologikus szemléletben ugyanis a világ nem tárgyiság-móduszként jelenik meg, éles választóvonalak húzódnak a tárgy és a világtapasztalat között. Egy értelmező szerint a világ és a dolog közvetítettség-szerkezetben jelennek meg, amely tény a világ és a köztünk lévő koexisztenciát emeli ki, a "világ és dolog reciprok módon közvetítettek, a tárgy a világ közvetítettségét mutatja meg, a világ pedig a közvetlen közvetítettséget az énre vonatkozólag teszi lehetővé. A közvetlenül adott nem más, mint ez a kölcsönös közvetítettség a világ és a világon-belüli között".10 A fenomenológiai reflexió valóban minden megjelenítés kontextusában mundán-jelleget teremt, de úgy, hogy érvényre juttatja a világ és a tárgyiság fundamentális különbségét. Számba kell vennünk itt azt a szubjektivitás-struktúrát, amelynek keretén belül a világ közvetlenül megjelenik, azaz azt a módot, ahogy a fenomenológiában szorgalmazott szubjektivitás tapasztalati tartományában, "szubjektív adottságmóduszaiban" kibontódik a világ értelme. Hogy a világ nem neutrális viszonylatok halmaza, hanem a transzcendentális szubjektivitás perspektívájából, ezen "nulla-pontból", "abszolút kiindulópontból", a központosítás e magjából tematizálható, a husserli fenomenológia lényegi eleme. A transzcendentális szubjektivitás megingathatatlan fundamentumot képez a fenomenológia husserli változatában. Előfeltételezi az önviszonyuló szubjektivitás,11 a tudati élet közvetlenségét. Olyan nem-tárgyiasítható szubjektivitás-fogalmat erősít meg, amely levezethetetlenként válik transzcendentálissá.12 A szubjektivitás kimerítő leírásával igazolja, hogy az analogikus eljárásmód vajmi keveset ér itt, a szubjektivitás megnyilvánulása nem egyszerűsíthető különféle állapotok eredőjének pozíciójára, megragadása nem rokonítható az "egyéb" létezők leírásával. Miközben elfordítja a létezőkre vonatkozó naiv tekintetet, átirányítja a természeti diszpozíciót a filozófiai látásmód terrénumára, a meg-látás, a lényeg-látás aktusainak terepére, visszavezeti a szubjektivitást a transzcendentalitás terepére, méghozzá úgy, hogy a transzcendentalitásnak újfajta értelmet kölcsönöz. Lévinas pontosan fogalmaz: "A tudat nem azáltal tulajdonít értelmet, hogy hiposztazálja az immanens adottat, hanem azáltal, hogy immanens vagy transzcendens jellegétől függetlenül »ennek« vagy »annak« tekinti. Tudatára ébredni valaminek annyi, mint »valaminek« tekinteni."13

A transzcendentális szubjektivitás úgy magasodik föl, hogy szabadsággal rendelkezik azt illetően, hogy "neutralizálja" (I. Kern) mindazt, ami nem részeleme a "tudat reflexív megragadásának". Annak érdekében, hogy transzcendentális radikalizmusának érvényt szerezzen, megfordítja a tekintet irányát: Fink szavával élve, a transzcendentális világmegismerés ösvényeit rajzolja meg. Életgyakorlatunk kiküszöbölhetetlen dimenziója, hogy a tárgyakra való odafordulás jellemez bennünket, de a "természeti objektivizmus" keretei között, amelyben folytatólagosan találkozunk a dolgokkal — a dolgok és a naivitásban fogant világtapasztalat hatalmukba kerítenek bennünket. Ezt nevezi Husserl a természeti álláspont generális tézisének, a világra utaló tézisnek. Ezért a transzcendentális világmegismerés, az intencionális megismerés állomáshelyein ott van a törekvés, hogy a szubjektivitás a felelősség fényében ragyogjon föl. Heidegger fejtette ki élete végén, hogy Husserl föltárta az utat, amely elvezet bennünket azon szemlélettől, amely a létmegragadást az ítélethez kötötte. Valóban, miközben a husserli intencionalitás-filozófia a dolgok szubjektív alapjait, a szubjektív élet végtelen gazdagságának dimenzióit kutatja, s arra irányul, hogy betekintést nyerjen a szubjektivitás bensőségébe, a felelősség, vagy ahogy ő mondja, az "utolsó felelősség" gondolatát formálja. A radikális reflexió "modifikálja" (Husserl), vagy, hogy Fink hegelizáló kifejezését használjam, "megfordítja" a naivitásból eredő, érvényességre alapozó beállítottság irányát. Nem a világhoz való odafordultságot kívánja kiiktatni, a fenomenológiai munka a dolgokra, a világra vonatkozó nyitottság szubjektív dimenzióit vetíti ki. A természetes beállítottságban a világra-való utaltság van jelen, s a filozófiai habitusban is a világra-való vonatkozódást látjuk, "csak" a filozófia látásmódjában a dologállapotok éppígy-létével kapcsolatos érdeknélküliség a döntő.14 A fenomenológia az ember és a dolgok egymáshoztartozásának, a világban való lehorgonyzottságnak szubjektív alapjait keresi, amely a felelősség forrása. Az ezen, élmények áramlását magába záró, szubjektivitásban megnyíló közvetlenség megelőz minden nyelvi interakcionizmust, az önviszonyulás transzcendentális módozata szempontjából a szimbolizáció gyakorlata derivatív jellegű, azaz fennáll a nyelvi interszubjektivitást megelőző önviszonyuló tudati aktivitás. Scheler aszimbolikus momentumról beszélt a fenomenologikus megismerés kapcsán, teljes joggal, hiszen Husserl valóban a kezdetre rekurrál, visszavezeti a filozófiai gondolkodásmódot az abszolút kezdetekig. Hogy Husserl "őstudatról"15 beszél, hogy a fenomenológiát mint kutatást az örökös újrakezdés logikájára alapozta, bizonyítja ezen beállítottságát — ebből a szempontból a nyelvi interakció ténye, a szimbolikusan közvetített gyakorlat mozzanatai kontingens-faktikus jellegűek. Husserlt azonban nem a "faktum önmagában", a megkérdőjelezhetetlen, a kvázi-fundamentumként működő fakticitás, hanem a faktumok mögött létező a priori racionalitás érdekelte — a fakticitás formái afféle előcsarnokai lehetnek a transzcendentális tapasztalat számára. Hadd tegyem hozzá, hogy a nyelvi formákat megelőző tudatélet gondolatában Husserl találkozik a kortárs "epistemological turn" megannyi változatával, így a modalitások szemantikáját és az episztemikus önpropozíciókat vizsgáló elemzésekkel, valamint a "szubjektum visszatérését" szorgalmazó irányulásokkal.16 A fenomenológia ezért állandóan tápot adhat a hermeneutika adott válfajaiban rejlő (a világot a nyelvi megnyilvánulások tipikájába belemerítő) nyelvi imperializmust bíráló magatartásnak. — Az élmények és az észlelés eredendőségének husserli elemzése a szubjektivitás közvetlenség-modelljéhez fűződik. Hiszen az élmények aktualitásához, a "lét mint élmény" gondolatához, mely szintúgy kvintesszenciális jellegű a fenomenológiai fejtegetésekben, mindig hozzátapad a közvetlenségben felsejlő tudat. Husserl minden élményt immanensnek nevez, melyet kísér a tudatiság dimenziója: a tudattal fémjelzett ébrenlét itt azt jelenti, hogy a tudati dimenzió nem a reflexív prezentáció révén működik, hanem minden élményt "kísérő" mozzanatként lép föl. Amikor például Husserl a retencióról beszél, akkor hozzáteszi, hogy a tudat nélküli retencionális modifikáció gondolata teljességgel elképzelhetetlen. A közvetlenség szerkezetében, a közvetlenség interpretációjában kell keresnünk annak kulcsát, amit Husserl a "legcsodálatosabb hozadéknak", a "szubjektív adottságmódok" és a világ a priori, univerzális korrelációjának nevez.

"A lehetőség feltételeinek feltárása mindig post festum történik az aktuális tapasztalathoz képest, ebből következik: annak ellenére, hogy valaki szigorúan megfogalmazza ezen tapasztalat sine qua nonját nem törölheti el egyúttal azon tényt, hogy az eredeti szituációt post festum módra ragadjuk meg [...] Sohasem juttathatja érvényre a reflexió filozófiája önmagát a gondolkodás azon helyén, amelyet feltár, hogy úgy láttassa a világot mint korrelációt. Mivel a reflexió visszatérés, visszafordulás [...] nem számíthat arra, hogy koincidencia áll fenn közte és a működő konstitutív elv között [...] a reflexió mindent megragadhat, kivéve önmagát mint a megragadás erőfeszítését; mindent megmagyarázhat — kivéve önnön szerepét."17 Amikor Merleau-Ponty a reflexió paradoxiája kapcsán azt hozza szóba, hogy a reflexió mindent közvetítetté tehet, kivéve önnön megnyilvánulásának aktusát, akkor arról szól, hogy a közvetlenség nyomatéka, a reflexiós-argumentum ellenére is, mindig fennáll. A reflexiós filozófia tulajdonképpen távol marad a lényegtől, ha nem veszi számba az aktualitásnak azt a folyamatát, amely minden értelemteremtés forrása. Életgyakorlatunkban szélesedhet a közvetítések láncolata, ám az élményközvetlenség forrása, izzása továbbra is jelen van. Ebben az értelemben a közvetettség mindig előfeltételezi a közvetlenséget — a közvetlenségnek ez az aktualitásban feltörő, megnyilvánuló, redukálhatatlan többlete a fenomenológia lényegi karakterisztikuma. A reflexió nem teheti áttetszővé magát, vagyis nem teheti átláthatóvá azt a nyitott szituációt, amelyben áll, hiszen a reflexió is része a tapasztalat diffúz tagolódásának, az élményfolyam fluxusának, melyből kiemelkedik a husserli "ősjelenlét". Maga Husserl a reflexiót is "élményként" említi, a reflexió nem tünteti el az élményfolyamból az életet, a reflexió révén az élmény módosul, méghozzá a "reflektált tudat móduszában", ami újabb reflexió előtt nyit kaput: ilyen módon a reflexió és az élmény a végtelen felé mutató mozgás dimenzióiként jelennek meg. A fenomenológia kritikai attitűdöt tanúsít minden olyan reflexiós filozófia iránt, amely mostohán bánik az élmények eredendő mivoltával és asszimilálni kívánja az élménylogikában, az elevenségben rejlő többletet. E kritikai viszonyulás elmarasztalja a reflexió és az élmény dualizmusára hivatkozó szemléletet — Husserl az eleve adott élményről is úgy szól, hogy az a reflektív "tudat jellegzetességét bírja. Nem kevésbé lényeges ebben a kontextusban a kategoriális szemlélet fölidézése. A kategoriális szemlélet husserli taglalása, melyet Heidegger igazi nóvumként ünnepelt, és amely analogonja az érzéki szemléletnek, arra alapozódik, hogy a kategoriális vonatkozások éppúgy adottak, mint az érzéki szemlélet. A kategoriális szemlélet adottság-jellege ennélfogva mélyen összefügg a közvetlenség husserli filozófiájával.

A fenomenológia invencióját azonban nem írhatjuk le, ha arra szorítkozunk, hogy a közvetlenség taglalása beilleszkedik a hagyományos közvetlenség-filozófiák sorába: itt a közvetlenség fogalma módosul jelentékenyen. Márpedig a közvetlenség többletének hangsúlyozása az intencionális analízis értelemfogalmával karöltve cövekeli körül az újdonatúj "világfogalmat". Az intencionalitást kidomborító filozófiai érdekeltség hivatott arra, hogy szimultán módon és az elválaszthatatlanságot szorgalmazva tematizálja a szubjektivitás és a világ jelenlétét. Az értelemre való sajátos koncentráltság tette lehetővé a fenomenológiának, hogy delegitimálja a metafizika diskurzusát, a létbeszéd ismert módozatait és a tradicionális diskurzus jól ismert dualizmusait (immanencia/transzcendencia, külső/belső stb.). A delegitimáció itt egyúttal a dolgok és a szubjektivitás szubsztanciális felfogására irányul, az elemzés immáron nem érvényesít hierarchikus viszonylatokat, konstitutív indifferenciáját jellemzi, hogy mindaz, amit bevon elemzésének köreibe, független az empirikus relációktól és a létezésformáktól. A dolog és a szubjektivitás újfajta filozófiai interpretációja azáltal vált lehetségessé, hogy a figyelem az értelem konstitúciója felé fordult, amely a tudat közvetlen intencionális aktusaiban jut felszínre, azaz az intencionális viszonyulás a közvetlenség karakterisztikumával bír. Olyan kérdéskörrel állunk szemben, melynek jelentőségét Fregének a matematikai szimbolikára vonatkozó vizsgálódásai előlegezték, melyek fölvázolták az értelemkérdést a tudományos gyakorlatban megnyilvánuló szimbolizáció kapcsán. (Hozzátehetjük, hogy az értelem-problematika a század olyan divergáló filozófiai vonulatainak középpontjában helyezkedik el, mint a neopozitivizmus és a hermeneutika.18) Frege gondolkodásmódjában — aki az értelem és a jelentés ismert megkülönböztetésével igencsak hatott Husserlra — a jel közvetlenül megjelölheti a dolgot19, a dolognak és a jelnek a közvetlenségben megvalósuló azonossága jelentett mértéket. Husserl nem követhette a közvetlenségnek ezt a kivetítését, számára ez nem lehetett járható út, hiszen a jel/jelölt-viszonylat közvetlenségben gyökerező elgondolása megkérdőjelezte volna irányultságának alappilléreit. Föl kell vetni a jelentések és tárgymóduszok közötti inadekváció kérdését, továbbmenve cezúrát kell húzni a tárgymódusz és jel értelme között. A Logische Untersuchungenban azt olvassuk, hogy megkülönböztetendők a tisztán grammatikai jelek, amelyek még nincsenek "kitöltődve jelentésekkel" és a "jelentés által kitöltődött" jelek, amelyeknek az eidetikus evidencia élménye ad alapot. Különbség tétetik tehát a "kifejezések" mint fizikai fenomének és a jelentéseket adományozó aktusok között, melyek a tárgyiság-móduszok viszonylatában érvényesítenek meghatározásokat. Milyen módon közelíthetünk az intencionális aktusok révén a tárgyiasság-móduszokhoz? Mit jelent az a gondolat, hogy az intencionális aktusokban úgy fordulunk a tárgyra utaló értelem felé, ha ezen aktusok már eredendően is "értelem-telítettek"? Mit jelent az az állítás, hogy a fenomenológiának az aktusok, az élményaktusok tudományának kell lennie, amelyet a "tiszta immanens vizsgálódásokban" kell szemügyre vennünk? Vajon az intencionális aktusok kidomborítása a szubjektíve létező aktusai, az "élményaktusok"a spontán módon végbemenő konstrukciókra, vagy az adottságmódok "mint"-je felé irányít bennünket? A dolgoknak a szubjektivitás révén megnyilvánuló adottságmódjai vagy a tudatnak az élményfolyama, azaz a tudatban konstituálódó tárgyiság? Nem "pusztán" nyelvfilozófiai vizsgálódások előtt állunk e helyütt, hanem a tudatnak a két irányban működő, az önmagára és a világra utaló mozgását firtatjuk. Az intencionális elemzés tétje: milyen módon nyer artikulációt a világ és a szubjektivitás összetartozása. Továbblépve: e helyütt a világnak transzcendens vonatkozásait, a világot mint transzcendenst tesszük tárggyá. A fenomenológiai érdeklődés az értelem kontextusában, melyet Husserl először is a logikával kapcsolatban nyomatékosított, erőteljesen dolgozza ki az értelemkérdést, méghozzá oly módon, hogy a világ "értelmére" utaló kérdés szükségszerűen összefonódik a jelölés és a beszéd értelemvonatkozásainak kérdésével. Itt az intencionális analízis a szubjektivitás és a világ koexisztenciájának mikéntjére kérdez rá, amely konstelláció ismételten visszavet bennünket a világ és a tudatélet korrelációjának kérdésköreihez. A szimbolizáció gyakorlata, láttuk föntebb, levezetett jellegű, az eredendő közvetlenséghez, a fenomének önadottságához képest megvalósuló szimbolikus apprezentációról kell szólnunk — most már hozzáadhatjuk, hogy a szimbolizációnak illeszkednie kell az értelem megnyilvánulási módozataihoz az élményfolyamokban, hiszen a tudatnak azon intencionális tevékenységére helyeztük a súlypontot, amely révén megjelennek, értelemközvetítetten, a dolgok, azaz a lényegszerű a tudatnak a dolgokra való vonatkoztatottsága.

Milyen módon közelít Husserl az intencionalitás-filozófiában20 működő értelem, a "noématikus korreláció" kérdéséhez? Tudjuk, az intencionális elemzés, amely az észlelést tartja szem előtt, a noésis, noéma és a hylé hármasszerkezetében megy végbe. E szerkezetben munkálja ki az intencionális és nem-intencionális vonatkozások összefüggését, melyek lehetővé teszik a komplex tapasztalásformákat. Minthogy az intencionalitás a dologra való irányultságot, a tudatnak a dolgokra való vonatkoztatottságát illetve a szubjektivitásnak a ráutaltság-szerkezetét fejezi ki, a noéma kérdése szükségszerűen a legintenzívebb érdeklődést váltja ki. A husserli szöveg többfajta irányulásmódot juttat érvényre,21 az idevágó ingadozások a fenomenológia legfontosabb kérdéseit érintik. Husserl az értelmet (a tárgyiságra való vonatkozódást, állítja máshol) a logos szférájába utalja, melyet kifejezhetőnek vél, az elvont formát is emlegeti az értelemmel kapcsolatban. Különleges jelentőségű, hogy amikor a "tiszta aktusreflexióról" beszél, akkor az értelmet "benső értelemnek" nevezi. A logos említése kapcsolatban van az állandóság attribútumának megerősítésével, az értelem azonos marad a változások ellenére is, pontosabban Husserl különbséget tesz az "identikus értelem" és a "változó értelem" között. Kapcsolatban van ezen irányulása azzal a ténnyel, hogy Husserl föltételezi: megkülönböztetjük a "predikátumoktól megtisztított tiszta x-et", a tárgyiság "mi"-jét, az azonosságot őrző tárgyiságot és a "a meghatározottságok mint-jei" révén föltáruló tárgyiságot. Ezzel megnyílik a lehetőség, hogy az értelem azonos maradjon a noémákkal kapcsolatos dinamika ellenére is. Mit jelent azonban ez a megkülönböztetés a "mi" és "miként" között, milyen pozíciót foglal ez a "tiszta x" mint a predikátumoktól megtisztított tárgyiság a husserli gondolatmenetekben?

Szigorú választóvonalakat kell húzni az intencionális és a valóságos tárgy között, ahogy az Ideenben olvashatjuk. A noématikus értelem a tudathoz tartozó tárgyiságot jelöli, a tudat-immanencia módozatát, a "tárgyi értelmet". Ha a tudat-immanencia álláspontjára helyezkedünk, akkor a fenomenológiai redukció szerepköre abban jelölhető ki, hogy, eltávolítva a tudat-externális tartalmakat, a tárgyat a "belső" adottságokból konstituálja. A noésis, amely jelentéseket adományoz a hylétikus adatoknak, a tapasztalat "reális mozzanata", szemben a noémával, amely a tapasztalat nem-reális mibenlétére utal. Korreláció azonosítható a noésis és a noéma között, másképp kifejezve: minden egyes esetben szemügyre vehetjük az ideális és a reális mozzanatok egymásrautaltságát. Másutt az értelem kapcsán a predikátumokat hozza szóba és azt a tényt hangsúlyozza, hogy az értelem magában foglalja a tárgyiságot, ily módon az értelmi entitások vonatkozási rendszerében az adott tárgyat azonosként tapasztalhatjuk meg. Ahogy a világinterpretáció kapcsán hangsúlyoztuk, hogy a fenomenológia fölfedezi az életgyakorlat implicit dimenzióját, a "latens módon működő intencionalitást" (Merleau-Ponty), úgy figyelembe kell vennünk az implicitás megnyilvánulását az értelem vonatkozásában is. Hiszen minden eredendő aktus tartalmazza a potenciálisan megvalósuló észlelési módozatokat, az eredendő aktus explicit noématikus értelme magában rejti az implicit noématikus értelmek sorozatát.22 E helyütt is rögzíthetjük a noématikus értelemnek a tárgyiság-vonatkozását. Husserl internális és externális horizontokról beszél, melyek az észlelések sorát írják le. A tárgytapasztalat elválaszthatatlan a noématikus értelemtől, az értelem a tárgyban helyezkedik el. A "Noéma és értelem" című kiadatlan írásában, ahol Husserl az értelmet egyenesen kiegyenlíti a tárggyal, s az értelem és a tárgy korrespondenciáját domborítja ki, azt elemzi, milyen módon tagolódik az adott értelem az értelemkivetülések végtelen folyamatában. Ennek alapján szól a nem-tematikus értelemről, amely a tematikus értelemmel karöltve írja le tapasztalatunk alakulását.

Husserl, ismeretes, radikális módosításnak vetette alá az immanencia és a transzcendencia fogalmait: arra törekedett, hogy kiiktasson minden hieratikus különválasztást. Az "immanenciában lakozó transzcendencia", a transzcendencia és az immanencia együvétartozásának gondolata valóban eltávolodást jelentett a hagyományos fölfogásokhoz képest. Ezen irányulása azon, már rögzített, irányulásának megfelelően formálódott, arra törekedett, hogy maga mögé utasítsa a filozófiai diskurzus dualizmusait, melyek megbéklyózzák a gondolkodást. Mármost, az értelemkérdést az immanencia és a transzcendencia viszonylatának fényében kell tárgyalni. Husserl ezt többfajta értelemben használja, szól példának okáért "immanens észlelésről" (amelyet szembehelyez a transzcendens észleléssel), "immanensen irányuló aktusokról", "immanens létszféráról", "immanensen reális intencionális" értelemről, az "önadottságról", amely az "aktuális jelenben" nyilvánul meg. Az immanens szférákkal szembeállított transzcendens tartományokra a "tudat és a valóság", az "élménylét" és "dologlét", "dologi világ" közötti cezúrának megfelelően derít világosságot. A különböző létmódok közötti áthidalhatatlan és "lényegi" különbségről beszél, a tudat és a realitás közötti "szakadékról", nevezetesen a "lét mint tudat" és a "létben mint tudatban jelentkező transzcendens lét" közötti különbségét nyomatékosítja.23 Ellentétben az előbbiekkel, az utóbbiak kontingens jellegűek, mint ahogy a világnak is kontingensnek kell lennie. A tárgyiságot az aktusokhoz képest transzcendensként ábrázolja, a tárgyiság abszolút módon függ a tudat-immanencia aktusaitól. A tudatban fészkelő determináció szerepe abban csúcsosodik ki, hogy a meg-látó aktusok abszolút adományozóként jelennek meg, a tárgyiság formái ezekben az aktusokban nyilvánulhatnak meg. Míg az immanens régiókhoz az abszolút jelzőt társítja, a transzcendens "dologvilág" kapcsán viszont a föltételezettséget említi. Amikor Husserl kimondja sokak által idézett és kihüvelyezett gondolatát, miszerint a világ megsemmisítése sem kérdőjelezné meg az abszolút tudat-létet, akkor csupán levonja a filozófiájából adódó végső következtetéseket. Hiszen filozófiájának szerves tartozéka, hogy a fenomenológusnak el kell fordulnia a világtól, annak céljából, hogy a fenomenológiai redukciót minél következetesebben végrehajtsa. Az elfordulás azonban nem eltávolodást, hanem készenlétté-válást jelent, hogy a fenomenológus bepillantást nyerjen a világszerkezet dinamikus működésébe. Az elfordulás a világ fenoménként való meg-látásának föltétele. Ám, hogy Husserl a tudatot nem a világ részének tudja, a világot pedig elválasztja a tudattól, jellegzetes tény. A világ transzcendens mibenléte a transzcendentális éntől függ, a világ mint transzcendencia a transzcendentális én lehetőségköreinek tartozéka. Noha szükséges megjegyeznünk, hogy a konstitutív szubjektivitás tevőleges léte egyáltalán nem zárja ki a világgal kapcsolatos töréstapasztalatokat, amelyek ábrázolása élénken foglalkoztatta Husserlt.

Az iménti megjegyzések azonban visszavetnek bennünket az intenció és az intentum összetartozásának, a szubjektivitás és a világ communiójának kérdéséhez, melynek erőteljes fölvetésében adósunk vagyunk Husserlnak. Filozófiáját karakterizálja, hogy számunkra a kérdés az, hogy az önviszonyuló szubjektivitás husserli módozata milyen módon láttatja ezt az egybetartozást. Az intencionális értelemfilozófia kapcsán az immanencia és a transzcendencia feszültségét tapasztaltuk. Az elmondottak fényében láthatjuk, hogy ez a feszültség konkluzív jellegű, előrevetíti azokat a nehézségeket, apóriákat, amelyekkel a fenomenológiai tudatfilozófiának szembe kell néznie. A szubjektivitás és a világ communiójának kérdése azért éleződik ki, mert a konstitutív szubjektivitás egyszerre szemben áll saját tevőleges létezésének objektív eredményeivel a világiság kontextusában, s egybekulcsolódik a noématikus horizontokkal. Aszimmetria a szubjektivitás és az objektivitás vonatkozásában fönnálló transzcendencia között, ezen vonás jellemzi beállítottságát: "A szubjektum adományoz mindent a világnak, a világ csupán azt téríti vissza, amit a szubjektumtól kapott... Ezért Husserl konstitúció-fogalma nem elégséges ahhoz, hogy teljességében megragadja azokat a módozatokat, amelyekkel a szubjektum hozzájárul a világ megnyilvánulásához, és hogy számba vegye a világ adományát a szubjektumnak."24

 

2. A világban-való benne-lét mint a közvetlenség

transzcendentális alapja

A mundán és a transzcendentális szubjektivitás ellentmondása a fenomenológia bensejéből fakad. Heidegger a közvetlenség fogalmának újraértelmezésével vonatkozódik a fenomenológia világ-filozófiájára. Megmutatkozik ezen irányulása nemcsak a Lét és időben, de a Vom Wesen des Grundes, a Grundprobleme der Phänomenologie25 idevágó részeiben vagy a harmincas években tartott előadásaiban (a "Welt--Endlichkeit--Einsamkeit"-ban, példának okáért) is. Szembeötlő, hogy hermeneutikai meghatározottságú filozófiájának legfontosabb motívumai jelennek meg a világfogalom értelmezése kapcsán, hiszen éppen a világban-való benne-lét struktúrája teszi lehetővé a megértés exisztenciális jellegű kifejtését. Heidegger kritikai meglátásokkal él a transzcendentális ego centralitását kidomborító husserli tendenciák kapcsán. Úgy vet számot a fenomenológia teljesítményeivel, hogy tágítani kívánja a husserli alapirányulás kereteit, mert nézete szerint meg kell szabadítani a fenomenológiát a tudat-szubjektivitás terhétől. Nem a tudattevékenység révén összesűrűsödött egységet, a tudaton, a "saját" állapotok határain belül megvalósuló lehorgonyzottság alakzatait kísérli meg leírni, hanem a "Dasein" eredendő világban-való mibenlétére, a Dasein eredendő hozzátartozóságára derít világosságot. Olyan exisztenciális jelentéseket társít a fenomenológiai elemzéshez, hogy a súlypont áttevődik a Dasein ontologikus-transzcendentális terepére. Az időbeliséggel jellemzett Daseint nem a tudat által megvalósított jelenlét, hanem az embernek a világgal való konstitutív és primordiális egybetartozása jellemzi. A világban való tartózkodás formái révén tárulnak föl a létező létének plurális értelemvonatkozásai. A filozófiai föladat abban jelölhető ki, hogy hermeneutikai-ontológiai síkon vizsgáljuk ezt az egybetartozást. Heidegger minduntalan utal arra az álláspontjára, hogy az ontológiai egybetartozás fogalma nem egyenlíthető ki az alany/tárgy viszonylattal, tévesen járnánk el, ha a "szubjektivitás", az "önmagaság" és a világ viszonylatát két entitás relációjaként képzelnénk el. Az "önmagaság" és a "világ" a Dasein alapvető meghatározottságait képezik. Igaz, hogy Heidegger nem mindenütt egyformán fogalmaz, így amikor arról szól, hogy a létezők egészét meghatározó "mint-szerkezet" relációban áll a Daseinnal, akkor a relacionális értelmezés nyomait rögzíthetjük. Ám irányulásának mélyrétegében ott van az ezen értelmezés tartományain való túllépés igénye, hiszen nem szolgálhat alapul elemzése számára. A mindenkori exisztencia dimenziója, hogy a világban-való benne-létre utal. Csupán a Dasein kontextusában lehet szó a világról, ellentétben a természettel, amelynek létezésformája elképzelhető a Dasein nélkül. Nem tematizálható a világ a Dasein szóra bírása nélkül, csak a Dasein ontológiai szerkezetének összefüggésében eshet szó a létezők egészének nyitottságáról.26

A relacionális fölfogás kritikai mérlegelése jelzi a közvetlenség-filozófia átalakításának kívánalmát, melyet Heidegger immáron nem a szubjektivitás transzcendentális önvonatkozását igénybe véve emel ki. Ott ahol Heidegger az önvonatkozás jelentéseiről, az önmagunkra-irányultság hermeneutikájáról tesz említést, olyan módon hangsúlyozza a világ előzetes megértésének súlyát, hogy világossá válik: az önvonatkozás és a világ egybetartozását úgy értelmezi, hogy az önvonatkozás új értelmet nyer. Husserl az intencionalitás kapcsán a szubjektumot illető "szükségszerű és egyetemes" vonatkozódást hangsúlyozta, hiszen nézete szerint a tárgyhoz való hozzáférhetőség csak a tapasztalat alanyát illetheti meg. Ezenkívül a distancia és az egymásrautaltság viszonylata áll fönn a tárgyindexek és a transzcendentális szubjektum között. A szubjektumra-vonatkozódás nem illeszthető bele a tárgykarakterizáció összefüggéseibe, de a transzcendentális sík a tárgyiságok kapcsán nyílik meg. Ezek a megfontolások a husserli korreláció-filozófia alapjaira derítenek világosságot. De a heideggeri szemszögből mindez azt jelenti, hogy a világ közvetlenség-jelenléte Husserl számára a szubjektivitás transzcendentális teljesítménye okán jut felszínre, e közvetlen jelenlét a tudat számára nyilvánul meg. Heidegger filozófiájában viszont a világban-való-lét primordiális közvetlensége, a szubjektivitás, az egologikus bensőség föllépését megelőző közvetlenség jut kifejezésre. A fenomenológiához ezáltal olyan hermeneutikai mozzanatokat rendel hozzá, amelyek a husserli elgondolásokhoz képest módosított világfilozófiát előlegeznek. Egy helyütt arról szól,27 hogy az embernek a lehetőségekkel kapcsolatos elkötelezettsége a "világba való belépéssel" azonos. A "belépés" minden bizonnyal félreérthető fogalma azonban nem azt a konstellációt hivatott jelölni, hogy előzőleg fönnállt a szubjektivitás olyan pozíciója, amely híján lenne a világban-való-lét ismérveinek. Ezen "belépés" a létezők mint-szerkezetén, a létező már megértetett mivoltán nyugszik, amely egyúttal meghatározza a világ jellegzetességeit. Ilyen értelemben beszél a "világba való belépésről" mint "abszolút történelmiségről". A világban-való létezés már eredendően nyitottsággal bír, hiszen azáltal megy végbe "a világba való belépés", hogy a Dasein eredendően a "már feltárt létezők egészének" lehetőség-móduszaiban áll. A világ eredendő föltártságában a közvetlenség fejeződik ki, Heidegger lényegében kiegyenlíti a föltártságot a megvilágítottsággal, amelyből kiszűrődik minden közvetettség.28 Heidegger intencióit jól jelzi, hogy a világot igeszerkezet kontextusában jegyzi, amelyet a waltet szó jelentésével sajátosan körülcövekel. Eszerint a világ közvetlenség-dimenziójának velejárója, hogy a világ "uralja" a létezőket, hogy "hatalommal bír" — méghozzá, ahogy láttuk, "az abszolút történetiség" módján. Mindezen folyományoknak megfelelően azonban a husserli korreláció-fogalom elveszíti létjogosultságát, azaz a hermeneutikai fenomenológia olyan transzformációkat eredményez, amelyek nem hagyják érintetlenül a husserli gondolkodásmód fundamentumait. Pontosabban, amikor Heidegger sajátos ontológiai-hermeneutikai intencióktól vezérelve a fenomenológiai gondolkodásmód változtatását irányozza elő, akkor a husserli gondolkodás vérrendszerének ütőerét metszi el.

Ariadné-fonálként húzódik végig Heidegger gondolkodásán a törekvés, hogy minden lehetséges jelenlétté-válás fényében a távollét horizontját lelje meg. A léttapasztalat velejáróként értelmezett megmutatkozás formáiba beleivódnak a távollét jelei. A fenomenológiai elemzés azon mozzanatok előtt tárja ki az ajtót, amelyek akadályként merülnek föl a jelenlét megvalósulása előtt, amelyek ellenállást tanúsítanak a jelenvalósággal. A tudatéletnek megjelenítésként és újramegjelenítésként való ábrázolását valamint a jelenlét és a tudat temporális szerkezeteinek kongruenciáját megtöri a fakticitás hermeneutikájának irányvétele. Heidegger filozófiájának módfelett hangsúlyozott gondolata, hogy nem végezhetjük el a világ, a jelentésességbe vetett bizalom fenomenológiai elemzését a Dasein végesség-szerkezetének valamint az "enyémvalóság" végesség-horizontjának figyelembevétele nélkül. P. Ricoeur a hatvanas években írott könyvében29 a heideggeri főmű kapcsán az "én vagyok" hermeneutikájáról beszélt, amely a véges fönnállás, a halálra-való vonatkozódás fényében nyer végső értelmet. Miközben a Lét és időben kifejtett irányulás sajátosságának bizonyul, hogy megrendíti a jelenvaló kitüntetettségét valló gondolkodásmódot, Heidegger egyúttal megkérdőjelezi a filozófiának a tudat-argumentumra való ráutaltságát is. A fakticitás hermeneutikájának kibomlása a Lét és idő kontextusában megváltoztatja a fenomenológia inventóriumát — mindenekelőtt az eidetikus intuíció és a kategoriális intuíció kiváltsága tűnik el. Még akkor is, amikor Heidegger a husserli fogalmakkal él, mint például a Vom Wesen des Grundes utolsó lapjain30, ahol az ébrenlét jelentését taglalja, erőteljes módosítást hajt végre, hiszen a ki-hallás motívumkörét domborítja ki. A meg-látás, azaz ama képesség mellett, hogy valamit eredendő módon valamiként értsünk, a hallani-tudás képessége jelenik meg követelményeként. Egy receptívebb jellegű készenlét, újfajta éber figyelem igénye bontakozik ki, amelynek vetületeit Heidegger kései filozófiájában is azonosíthatjuk.

Az elemzésben kirajzolódó tény, hogy a világ mint-szerkezetben mutatkozik meg — a fenomenológia hozadéka. Husserli örökség a dolog és az értelem egymásrautaltsága is, amely a világ síkjához kapcsolódik (emez utóbbi a Lét és időben a környezeti világ elemzését veszi igénybe). A mint-szerkezet jellegzetessége, hogy meghatározza az ember viszonyulását a létezőkhöz. Általa bontakozik ki a láthatóság szférája, amelyben a létezők megmutatkoznak. Heidegger számára fontossággal bír, hogy nyomatékosítsa: a létezőkre utaló reláció a már előzetesen értett léthez igazodik. A husserli korreláció hatályon kívül helyezése a már előzetesen megértett lét exisztenciális hermeneutikáján nyugszik. Az ember úgy illeszkedik bele a világba, úgy tapasztalja a "kéznéllevőség" szubsztrátumát, hogy a létezők egészének föltártságában mozog. Mi sem áll távolabb Heideggertől, mint az a föltételezés, hogy a Dasein először az önvonatkozás viszonylatának biztosítana jelenlétet, majd az önvonatkozás után tenné lehetővé a világgal kapcsolatos relációt. Gondolkodásában nem véletlenül jelennek meg a Dasein ráutaltságát affirmálni hivatott megjegyzések, amelyek egyenesen a Dasein és a világ egybeolvadását hivatottak ábrázolni. Az előzetes megértés a legmélyebb összefüggésben áll "a világ kivetítésével". Úgy veszi igénybe hordozóját, hogy kimozdítja őt a megszokottság tereiből, ugyanakkor az eredendő módon megnyilvánuló kivetülés magában foglalja a mindennapok szintjén megnyilvánuló kivetítések összességét. Heidegger összeköti a modalitás-filozófiát az elkötelezettséggel, amely meghatározza a mindennapi ténykedést: a világ kivetítése kapcsolatban áll a lehetőségre való vonatkozódással.

Ismét azonosítható a törekvés, amely a husserli megoldások irányában hitelesít kritikai álláspontot: Heidegger itt az immanencia és a transzcendencia viszonylatának husserli taglalása kapcsán említi kritikai megjegyzéseit. Nem véletlenül, hiszen az immanencia és a transzcendencia viszonylatának radikális átértelmezése jelentette a husserli filozófia iránytadó vonulatát.31 Ám, amíg Husserl filozófia-igénye arra irányult, hogy a karteziánus tradíció keretein belül mozogva módosítsa az említett relációt, Heidegger antikarteziánus jelentéseket kölcsönzött orientációjának. Igaz, hogy a korreláció fölfogásában csupán az intencionális tárgyiságokkal kapcsolatban beszélhetünk transzcendentális egóról. De a husserli fenomenológiában a tudat-immanencia túlereje, a transzcendentális szubjektivitás teljesítményei okán, meghatározza a transzcendencia tartományát. A tárgyra/dologra vonatkozó fenomenológiai nyitottság olyan módon történik, hogy a tudat transzcendencia-mozgása a tudat-entitás immanenciáját erősíti meg. Így Heidegger. A dolog és az értelem egymásrautaltsága abban a kontextusban válik valóra, hogy az immanens szféra, transzcendenciáiban is, önmagát találja: ezáltal az újonnan megvalósuló jelenlét lehetőségét biztosítja. Amennyiben Heidegger módosítani kívánja a fenomenológiának a szubjektivitás közvetlenségét affirmáló irányvonalát, úgy az immanencia és a transzcendencia relációját is változásnak kell alávetnie. Heidegger filozófiájában az ontologikus értelemben vett transzcendencia szerepét az veti föl, hogy a Daseint a lehetőségre való ráutaltságában mutatja meg. "A transzcendencia előfeltétele annak, hogy az itt-lét az önmaga jellegzetességeivel bír. Az itt-lét önmagasága a saját transzcendenciájában gyökerezik, nem áll az, hogy az itt-lét először én-magam, amelyen azután túllép."32 Hogy a transzcendenciába ágyazódik bele minden viszonyulás, ez azt jelenti, hogy nem az "immanenciában rejlő transzcendencia" elvének megerősítése, hanem a világnak transzcendensként való affirmációja jelenti itt a lényegi vonást. Az ontologikus transzcendencia-fogalomban úgy csúcsosodik ki a heideggeri világfilozófia, hogy Heidegger érvényteleníti a konstitutív tudat-immanenciát és a Dasein eredendően transzcendáló mivoltát helyezi előtérbe. Ezzel kapcsolatos, hogy a hermeneutikus értelemmel övezett transzcendencia értelmezése nem elsősorban a szubjektivitásnak a tárgyiság kapcsán tanúsított önvonatkozására, hanem a "világból eredő megértés" lehetőségére hívja föl a figyelmet.

Az immanencia és a transzcendencia relációjának taglalása a világfogalom kapcsán azonban szükségszerűen fölveti, ismételten, az intencionalitás33 kérdését. A heideggeri világfilozófia ugyanis, a husserli fenomenológia kapcsán hangoztatott transzformációs óhaja ellenére is, őrzi az intencionalitás jelentéskörét.34 A kérdés abban jelölhető ki: milyen módon támogathatja Heidegger a világban-való-lét eredendő közvetlenségének gondolatát az intencionalitás segítségével? Érvényre juthat-e a heideggeri világfilozófiában a husserli intencionalitás, a tematizáció ezen válfaja, amely letéteményezte a világ közvetlen jelenlétének gondolatát, de a tudatszubjektivitás fényében? Az elmúlt évtizedekben élénk érdeklődés kísérte az intencionalitás, a dinamikus tematizáció heideggeri válfaját, így az analitikus filozófia terepén mozgó szerzők is figyelmet szenteltek az intencionalitásnak a világfogalom kontextusában, nem utolsósorban az intencionalitás értelmezése nagy szerepet játszik a világfogalom gyakorlati meghatározottságú elemzéseiben.35

Figyelemre méltó tény, hogy Heidegger számára a Dasein viszonyulásának intencionális meghatározottsága az eleve kibomló transzcendens irányulás szerkezetébe ágyazódik. A transzcendencia felől közeledünk az intencionalitás felé, és nem fordítva. A tudat-argumentumra irányuló heideggeri bírálatból fakad, hogy élesen elutasítja az intencionalitásnak az általa szubjektivizálásnak nevezett interpretációját, s ezt a kritikáját a Dasein ontológiai szerkezetének elemzésével kívánja megalapozni. Tévedésnek minősül az elképzelés, miszerint a szubjektivitás lényege az intencionalitás nélkül vetíthető ki, nem hiteles az intencionalitástól függetlenített szubjektivitás rajzolata, a szubjektivitás létmódjának sajátossága, hogy már eredendően dolgokra-ráutalt. (Heidegger, ismeretes, még a hallucinatív képzetek esetében is föltételezi az intencionalitás meglétét.) Semmiképpen sem minősíthető véletlennek, hogy Heidegger aristotelési mozzanatot hív segítségül, nevezetesen az intuitív gondolkodás azon lehetőségére emlékeztet, hogy közvetlenül "érintse" a tárgyakat, sőt mi több, hogy közvetlenül azonosuljon a dolgokkal. Az ész föllépése kivonható az ítéletalkotás terrénumáról, az értelemmel ellentétben az észt nem veszélyezteti a tévedés lehetősége. Lévén, hogy az "érintés" a sajátja, mindig "már" az igazságban tartózkodik. Heidegger számára mértékadó a gondolkodás és az észtevékenység aristotelési értelmezése, mert mint ahogy az aristotelési "érintés" híján van a közvetítettségnek, úgy minden időzésünk a világban már előfeltételezi a közvetlenségre utaló hozzátartozóságot.36 Az intencionalitásnak a transzcendenciában való meggyökerezettsége arra vall, hogy a Daseint az eredeti ontológiai irányultság jellemzi. Ugyancsak elvétenénk a lényeget, ha a hagyományos reprezentacionalista gondolkodást követve és az intencionalitás transzcendenciáját vizsgálva különbséget föltételeznénk a szubjektivitásban jelenlétet nyert képzetek és az intencionált dolog között. Heidegger nem kevésbé élesen bírálja az immanens tárgyiság fogalmát, amely először is a szubjektivitás és a tárgyiság distanciáját jelentené, másodszor pedig azt a konstellációt hitelesítené, hogy a dologiság az önvonatkozó, befelé forduló szubjektivitás konstrukciójaként alakulna ki. Ami visszahelyezné jogaiba a transzcendentális önfelfogás metafizikáját.

Heidegger nem fogadhatja el a relacionalitást hangsúlyozó világfilozófiákat, s ezen okok miatt tiltakozik minden olyan világértelmezés ellen, amely a "világiságot" relációkban oldja föl. Hogy az "önmagaság" és a világ között az egybetartozás kvázi-viszonylatát rögzíthettük, ez azt jelenti, hogy az ontológiai irányultságot nem a re-prezentatív gondolkodás, hanem a "primordiális intencionalitás" jellemzi. Az irányultság, tehát, ontológiai értelemben is konstitutív a Dasein vonatkozásában. Az eredendő módon megnyilvánuló irányultságot nem meríti ki a teleológiai motíváció, a célkitüntetett vonatkozás, az irányultság a Dasein létmódjának bizonyul, amellyel túllépünk a célirányos magyarázatokon. Az irányultság ontológiai rangja abból származik, hogy többlettel bír a célirányossággal vagy az elváráskészletekkel szemben.

Az intencionalitás fogalmának heideggeri értelmezése maga is hordozója a közvetlenség filozófiájának, hiszen nemegyszer írja körül az általa értelmezett intencionalitásban bennefoglalt közvetlenséget. Ám az intencionalitás közvetlenség-jellegzetességének affirmációja csak a már-a-világban-való lét közvetlenségébe ágyazódva nyerhet érvényt. Heidegger számtalan helyen adja tanújelét azon orientációjának, hogy exisztenciális analitikájában a megismerésre és a tudásra kihegyezett intencionalitás-filozófiákon, melyek meghatározták a hagyományos intencionalitás-értelmezéseket, túl kíván lépni. Polémiája a kontemplációba való belemerülés ellen emlékeztet bennünket a gyakorlati dimenzió különleges helyére filozófiájában, melyet például Føllesdal és mások37 olyan erőteljesen hangsúlyoztak, nevezetesen, a "gond" ontológiai motívuma kapcsán. A világban való nem-tematikus beilleszkedés és a világgal való meghittség, a megértő cselekvés filozófiája valóban a gyakorlati dimenzió felé mozdította el a fenomenológiai beállítottságot. A lényeg azonban a primordiális intencionalitás, amely az eredendő, eleve létező beágyozottságot föltételezi, miszerint "az ontologikus beágyazottság formálja az észlelésformáimat és ezzel együtt a világomat is".38

A Lét és idő azonban, legalábbis Heidegger önértelmezése szerint, valamifajta cezúrát hivatott megtestesíteni. Mennyire módosítja a Lét és idő zátonyra futása a heideggeri világfilozófiát, milyen új szempontokat hoz a felszínre? Olyan világfilozófiát eredményez a Lét és idő utáni korszak, amely megannyi vonatkozásban támaszkodik a főmű előtti periódus gondolatvilágában kifejtett állásfoglalásokra: a "természet hermeneutikájáról" van szó, amely latensen jelen van már a főmű lapjain és a főmű előtti korszak gondolkodásában.39 Hiszen ott van a Lét és időben a természet fogalma, amelynek kitüntetett jelentése, hogy a természet "él és mozog", "rajtunk üt" és "mint táj, rabul ejt",40 nevezetesen az a természetfölfogás, pontosabban - fölfedés, amely bírálóan viszonyul a természetet "erőként", "kéznéllevőként" megragadó beállítottsághoz. Ezen utóbbi irányulás számára rejtve marad éppen a természet eredendő mozgása, az a physis-jelleg, melyet már a görögök hangsúlyoztak, s Aristotelés filozófiájában nyert kristálytiszta formát.41 Egyetértek K. Helddel, miszerint Heidegger mindvégig a fenomenológia által kimunkált ösvényeken halad,42 továbbá hogy ellentmondásai, amelyekbe belebonyolódik, magának a fenomenológiának a legmélyéből fakadnak. Held érvelése szerint a "fordulat" utáni Heidegger végrehajtja a fenomenológia programját, amely a "vissza a dolgokhoz" maximájában nyert formát. Nem hagyja el a fenomenológia övezetét, annak ellenére, hogy deklaratív állásfoglalásai azt sejtetik, hogy a fenomenológia husserli módozatát kiegyenlíti a szubjektivitás metafizikájával. Kései korának visszatalálása a fenomenológiához nem véletlenszerű esemény, hanem gondolkodása alappilléreinek újrafölismerése, mintegy gondolkodása auto-hermeneutikai interpretációjának hozadéka. Úgy gondolom, hogy a "fordulattal" jelzett irányulást Heidegger, minden ellenkező jelzése ellenére, továbbra is hermeneutikai szempontok alapján kísérelte meg realizálni. Ezenkívül ne feledjük azt a tényt sem, hogy Heidegger több ízben maga is tanújelét adta igényének, hogy következetesen hajtsa végre a fenomenológiai programban rejlő lehetőségeket. Amennyiben elfogadjuk Held említett érvelését, úgy arra a következtetésre kell jutunk, hogy a hermeneutikai fenomenológia heideggeri változata a "természet hermeneutikájában" ölt végső formát. Vagyis: a természet fogalomkörét tematizáló hermeneutikai filozófia válik hordozójává a hermeneutikai fenomenológia orientációjának. A hermeneutika és a fenomenológia újonnani egymásbakulcsolódása a physis értelmezésének kontextusában valósulhat meg. Mindenesetre a Dasein-koncepcióban rejlő szubjektivista és voluntarista felhangok, az exisztenciális értelemben vett szabadságfelfogásban meglevő akaratiság túlfeszítettségének fölismerése, valamint a "nyitottság" újragondolásának igénye sarkallta Heideggert, hogy megfordítsa beállítottságának irányát és a "physis-kosmos" gondolatának adjon hangot. A főműben minden a lehetőségközpontként érvényre jutó Dasein vonzáskörében rendeződik el, ott a Dasein kitüntetett szerepe veszélyezteti a dolgokat "lenni engedő" beállítottságot. Dacára a szubjektivitás metafizikája elleni polémiának, az uralhatóság felsejlő bírálatának, a világiság áldozatul esik a lehetőségeket önmagából eredeztető Dasein elképzelésének. A fenomenológiában bennfoglalt szubjektivitás-módozaton való túllépés helyett az akaratszabadság filozófiájának adott részelemeit erősítette meg. Azaz, a Lét és idő irányvétele veszélyezteti azt a nyitottság-koncepciót, amely a világ lényegét fejezi ki. Itt viszont a meggyökerezés, az eredendő alapokon való állás motívuma valamint a physis és az éthos tradicionális jelentésköreinek összekapcsolódása jelenti az irányultságváltozás legfontosabb mozzanatait. A physis és az éthos együtt-mozgásában alakul ki az a mélystruktúra, az eredendő kötelékek tartománya, amely a világot közvetíti és megmutatja a ráutaltság-szerkezetet. A hangsúly egyre inkább a Daseint fölülmúló "világ-természet", a Daseint hordozó és a lényegében mindent átfogó világra tevődik át. A Lét és időben a világban való tartózkodás a Daseint karakterizáló lényegszerű kontingenciát jelezte, az ember mint ens finitum egyúttal "világlény". Ez a gondolat nem halványult el, a tudatos végesség jelentésköre ott van e gondolkodásban továbbra is. Ám az előző beállítottságot most egy "poszt-voluntarista" (Held) orientáció hivatott transzformálni, a Dasein most nem teremti, hanem alapvetően elfogadja a lehetőségeket, amelyek adódnak számára a világba való beilleszkedése okán. Úgy mozog az utalás-összefüggések kereteiben, hogy létmódjának receptív, metaszubjektív vonatkozásai kerülnek előtérbe. A ráutalt létezés- és a nyitottság-koncepció nyer másfajta affirmációt. E gondolatkör kicsúcsosodása a "természet" hermeneutikai értelmezése, amely egyúttal a destrukció eljárását szögezi a "természetet" tárgyiságdimenziókra leszűkítő fölfogásokkal szemben.

Milyen filozófiai transzformációk jönnek létre miután Heidegger az embert "rabul ejtő" természet, a természeti erő fogalma mögött rejtőző physis jelentésköre felé fordult? A változások mindenekelőtt a közvetlenség filozófiai értelmezését érintik, amelyet az imént a Dasein és a világ kvázi-relációja kapcsán rögzítettünk. Figyelemre méltó, hogy a "posztvoluntarista" beállítottságot a természet hermeneutikájának programja szegélyezi. Ezen irányulás ugyancsak szerves része a hermeneutikailag alátámasztott "antinominalizmus", amely a természet kapcsán bomlik ki. A fizikális természet manifesztációja a Dasein mozgásának függvényében történik, s ennyiben a fizikális természet dimenziói a világon belüli összefüggésekbe, az ember értelmi entitásainak struktúráiba illeszkednek. Hiszen az értelmi kivetülések, az értelmi artikulációk mindig a Daseinhoz rendelődnek hozzá. A természet megjelenési móduszai, a természet saját megjelenésében megmutatkozó szférája a Daseinra utalnak. Azaz a természet ebben a vonatkozásban világ-immanens mozzanatként, számunkra való módon jelenik meg. Ám a physis-filozófia, különösképpen az aristotelési gondolkodás szellemében, azt kell mondanunk, hogy a természet önmagában, a Daseintól függetlenül létezik. Heidegger egyenesen úgy fogalmaz, hogy pontosan azért, mert a természet önmagától fogva létezik, "találkozhat a természet az itt-léttel a világban".43 A megjelenő-fölfedett természet transzszubjektív alapokra utal. A "kései" Heidegger nagyszabású kísérlete abban mutatkozik meg, hogy ennek a találkozásnak a hermeneutikai föltételeit írja körül. A Dasein "individuális dimenzióinak" megnyilatkozásai, személyes indexeket tartalmazó élete függvényei a nem-individuális tartományoknak. Az önállóan exisztáló természet és a Dasein hermeneutikai kontextusban történik, annak ellenére, hogy a physis nem az emberi föltárás révén válik azzá, ami. Heidegger számtalan esetben hangsúlyozza a természet tartományának a világtól való függetlenségét. A legfontosabb kérdéskörré így a "bennünket uraló", eredendő mozgással jellemezhető természet megjelenése, fölfedése és a világban-benne-lét relációja válik. A létezők létmódja ontológiailag a világiságban konstituálódik. Az ember úgy világlény, hogy eredendő módon beleágyazódik ebbe a relációba. A saját megjelenésében megmutatkozó természetnek szüksége van az emberre mint az üzenetek befogadójára, ennyiben Heidegger, dacára a fordulat utáni transzszubjektív orientációnak, sohasem mond le az ember kitüntetett hermeneutikai szerepének értelmezéséről. Hiszen az ember az a létező, aki készenlétet tanúsíthat a "hatalommal bíró természet", a physis-mozzanat iránt. Az ember az, akire a megszólítás vonatkozik, s aki "a kiterítő-értelmezés" révén receptíve viszonyul az "önmaga révén létező", a "mozgás és a nyugalom elvét magában hordozó" természet iránt. Így önmagát mint megszólíttatott hermeneutikai processzusok kiváltképpeni részesét tapasztalja. A létre vonatkozó hermeneutikai beállítottság, a létező létére utaló érdeklődés kiküszöbölhetetlen velejárója a természet említett "hatalmának".

Heidegger egy helyütt44, még korai korszakában, jellegzetes módon azt az esetleges félreértést kívánja eloszlatni, hogy eljárása biologisztikus világértelmezést támogatna. Azt az esetlegesen fölmerülő kérdést teszi föl, hogy a Dasein világban-való léte nem csupán alesete-e a világiság általános meghatározottságának, mármint, hogy a világban-benne-lét szerkezete vonatkozhatna-e a növényekre és az állatokra egyaránt. Abban az esetben erőteljes párhuzamot húzhatnánk a benne-lét különféle formái között, vagyis filozófiáját joggal sújthatná a naturalizmus vádja, hiszen a világ mint univerzális környezet-világ minden előlényt magába vonna, tekintet nélkül a világhoz való viszonyulására. Ám Heidegger gyorsan elébe megy az effajta ellenvetéseknek: a Dasein eredendő föltárásgyakorlata okán a világiságot már eredendően megértjük, s ezen művelet alapján rendelhetjük hozzá "talán" (Heidegger, legalábbis, föltételes módban fogalmaz, amivel viszonylagossá teszi az episztemológiai fundamentum in re bármilyen változatát) a világiság struktúráját a növényekhez és az állatokhoz. Dreyfus okfejtésében (amely, igaz, inkább a korai Heidegger gondolkodásának eredményeit mérlegeli) a világiság kapcsán arra helyezi a hangsúlyt, hogy Heidegger cizellált középutat dolgoz ki a metafizikai realizmus és az antirealizmus között.45 Hogy a "minimális értelemben vett hermeneutikai realizmus", ahogy azt Dreyfus nevezi, nem tartja megválaszolhatónak a végső valóságra vonatkozó kérdést, amely az esetleges felelettel minden fönnállót intelligíbilisnek minősítene. Tény és való: a hermeneutika nem vindikálja magának az utolsó fundamentumot megragadó filozófiai beállítottság jogát, ennélfogva nem a naturalizmus épületének alapjait rakja le. A "természet hermeneutikája", amellyel Heidegger a világiság elemzését kerekítette le, valóban nem megingathatatlan ismeretelméleti erődítményt cövekelt körül, hanem, mint ahogy azt elemzői megfigyelték, "eredendő etikai" állásfoglalást formált ki, amely az önmagában létező természet és az ember találkozását faggatja, a physis és az éthos újfajta viszonylatát világította meg. Ezzel erőteljes bírálatban részesítette a világot szubjektív horizontként értelmező fenomenológiai orientációt.

A metaszubjektív tartományok kidomborítása, az önszituálás, a "szubjektivitás metafizikájának" gyakran nivelláló "destrukciója" azonban Heidegger esetében, annak ellenére, hogy az ember kivételes hermeneutikai szerepkörét rajzolta meg, a szubjektíve, akaratlagosan megnyilvánuló felelősségszerkezetet tette problematikussá. A "lenni-hagyás" receptív irányultsága túlfeszíti a poszt-voluntarista orientációt. Az akarati mozzanatokban aktualizálódó felelősség, az önvonatkozásban felszínre jutó,46 személyes indexeket tartalmazó viszonylatainkban kibomló akarati döntés eltűnik a szubjektivitás-metafizikát destruáló heideggeri gondolkodás égboltjáról. Heidegger a világiság kapcsán valóban az eredendő etikai összefüggésekre kérdezett rá, ugyanakkor az akaratlagos hozzájárulást igénylő szubjektív felelősség filozófiai artikulációjáról mondott le. Az "éthos" normavilágából kiiktatta az akaratlagos felelősség-irányultság mozzanatait és kétségessé tette a világra utaló "utolsó felelősség" husserli fogalmát.

 

3. A spekulatív kozmológia mint a játék értelmezésének

vezérfonala: túl a fenomenológián?

Fink a szubjektivitás-túltengés okán, az áramló szubjektivitás husserli módozatát mérlegelve fordult egy spekulatív-kozmológiai világértelmezés felé. A valaha a husserli intenciókat hűségesen követő Fink, aki Heidegger és Husserl között kísérelt meg közvetíteni, végül is a husserli szubjektivitás-fogalom, az önvonatkozás révén megjelenő világgondolat erőteljes módosításáig jutott el. Mindebben a világban való lehorgonyzottság, az "abszolút világmegismerés", a nyitottságban megnyilvánuló világtapasztalás tipikája spekulatív értelmezésének kardinális szerep jutott. Mert a háttérben erőteljesen rajzolódik ki a filozófiai törekvés, hogy a fenomenológia olyan kozmológiai analízisnek teremtsen alapot, amely újraértelmezi a hagyományos ontológiai beállítottságot. Fink a transzcendentális redukció, a konstitutív szubjektivitás radikalizációjának igénye révén jutott el olyan pontra, amelyből a transzcendentális szubjektivitás filozófiájának megrendítése következett.

A világprobléma és a redukció viszonylata: Merleau-Ponty hajszálpontosan fogalmaz, miszerint Fink a redukció mibenlétének legjobb megfogalmazását nyújtja, amikor a redukció kapcsán a világra való rácsodálkozást, ezen ősrégi gesztust hozza szóba. Fink okfejtéseiben a redukció a fenomenológia sava-borsa, a redukció módszere a fenomenológia legalapvetőbb mozzanata. Ennélfogva a fenomenológiai beállítottságot módosító gondolatainak is a redukció eljárásával kapcsolatban kellett kibontakoznia.47 A redukcióval kapcsolatos okfejtések közül mindenekelőtt azokat említem, melyek közvetett jellegűek és a transzcendentális nyelv lehetőségeivel kapcsolatosak. Fink azt firtatta ugyanis, hogy a redukció folyamata milyen hozadékkal jár a természetes nyelv szempontjából, s megkérdőjelezte a transzcendentális jelentés lehetőségét.48 Arra kell figyelnünk, hogy a redukciónak az intencionális tudatélmény "megtisztítására" való irányulása határokba ütközik. A nyelv mozgása, a jelentésmódosulások ténye ellenáll a transzcendentális jelentés érvényesítésének. A transzcendentális filozófusnak számolnia kell azzal, hogy szakadék feszül a természetes világ jelentéstartományai és a transzcendentális jelentés között. A redukció folyamata nem iktatja ki a nyelvben megvalósuló menyilvánulás kapacitásait, noha a redukció lényege, hogy modifikálja a természeti beállítottságot. Fink szerint minden fogalom "létfogalom" és ezen tény a legszorosabb összefüggésben áll azzal, hogy a nyelv áramlása a természetes beállítottságból fakad. Az ember rendelkezik transzcendentális nyelvi képességgel, mint ahogy rendelkezik másfajta képességekkel is a transzcendentális öneszmélésben is. De a nyelvi képesség transzcendentális vonatkozása nem jelentheti a transzcendentális nyelv megalapításának lehetőségét. A "transzcendentális tények mint jelentések" (Husserl) nem jelenítik meg a transzcendentális jelentések megvalósulását. Vegyük figyelembe, hogy Fink, amikor a transzcendentális predikátumokkal összefüggő mérhetetlen nehézségekről értekezik az imént említett kérdések környezetében, akkor az európai léttörténet mélyszerkezetének dimenzióját érinti. Hiszen, mint ahogy Heidegger rámutatott, az európai léttörténet mélységesen összefügg a létezőkre vonatkozó predikátumok szintézisével.

Szembe kell néznünk továbbá azzal a ténnyel, hogy a fenomenológia, önmagára való hagyatkozása, önérvényesítő beállítottsága, a transzcendentális radikalitás vállalása feszültségekkel terhes. A redukció határokba ütközik, az érvényességvonatkozások kiiktatása sohasem lehet teljes, hiszen a kérdésben feltáruló lét, a kérdésfelvetés maga nem vonható kérdezés alá. Hiábavalónak bizonyul a transzcendentális redukció befejezésének kivánalma, a befejezhetetlenség ténye Fink számára olyan mérvadó tényt jelentett, amely a konstitúciós problematikum elhagyására ösztönözte. A redukció mint a fenomenológia transzcendentális lehetősége maga is transzcendentális értelmezésre utalt, nevezetesen egy előzetesen meghatározott transzcendentális megértésre, a benne rejlő értelem-felvetésekre. A természetes beállítottság maga is transzcendentális helyzetet jelent, ám csupán, hogy hegeli fogalmakkal éljünk, magánvaló módon. A fenomenológiai redukció visszavezeti a transzcendentális szubjektivitást a természetes beállítottságra, aminek közvetítésével megragadható a világ mint korrelátum. Különbség tétetik a mundán előadottságok rendszere (amely magában foglalja a transzcendentális előértés mozzanatát) és a transzcendentális szubjektivitás elő-tudása között, amely a kérdéslétezés radikalizásával nyer formát. Amikor Fink rögzíti ama kérdéskör kereteit, miszerint a transzcendentális redukciót nem végezheti az empirikus előfeltevéseihez kötött ember, hiszen a redukció alanya az ébrenlét hatósugaraival bíró transzcendentális szubjektivitás, akkor dialektikus--spekulatív alapjait rakja le világfilozófiájának. Kapcsolatban van mindezzel, hogy Fink úgy vélekedett: a fenomenológiai redukcióban, amely a tudatélmények multiplikatív mibenlétét tematizálja, a végtelen regresszus lehetősége rejlik, a fenomenológiai eljárásoknak mindig meg kell kettőződniük. Megkerülhetetlen ennélfogva a fenomenológiai munkálkodás, az "egológiai szubjektivitásra való redukció" miértjére, a redukció motivációjára vonatkozó rákérdezés. A miért lendíti túl a transzcendentális filozófust azon a terepen, amelyet eredetileg abszolút őstalajnak minősített. Miért nem hagyja elsodortatni magát a fenomenológus a természetes világnak a naivitásból áramló folyamai által, miért lép ki a "naivitásba"49 belemerülő pozícióból, a természetes világra utaló beállítottságból? A tudatélményekben konstituálódott világ, az apodiktikus élménytartalmak megragadásának módszerét vissza kell vezetni a redukcióval megvilágított élményfolyam mögé, ahol a fenomenológiai kezdet kérdését kell ismételten fölvetni. Ily módon a tudatfolyam, a tudatszerűen működő ébrenlét intencionális elemzése arra serkent bennünket, hogy a megalapozás mibenlétének kérdését faggassuk, a megalapozó értelem problémájának kérdését, amely csupán transzcendentális tapasztalatban, a transzcendentális öneszmélésben mutatható meg. A megalapozás-gondolat megrendülése, melyet Heidegger oly erőteljesen fejezett ki, szerepet játszott a világtapasztalattal kapcsolatos hangsúlyváltásokban. A fenomenológia, amennyiben a megalapozás filozófiai műveletét követi, átlendül a fenomenológiai értelemben vett deskripció keretein. Ami a fenomenológiát önmagát túlra űzi: ez a gondolat vezérelhette Finket is, amikor egy helyütt szinte szóról szóra megismétli Merleau-Ponty okfejtését Az észleletből, miszerint a fenomenológiának önmagának is fenomenológiára van szüksége, noha e gondolatnak másfajta módon adott nyomatékot, mint az említett könyv szerzője. Erre utalt gondolata is, hogy a fenomenológia olyan operatív fogalmakkal él, melyeket a fenomenológián belül nem lehet megmagyarázni.50 Még egy lényeges pontban követte Fink a Heidegger által kijelölt útirányt, nevezetesen a fenomének értelmezésében.51 Mindkettőjükben tapasztalható az igény, hogy a fenomenalizációt, a "fenomének fenomenalitását" a jelenlét tartományán túl értelmezzék. Amikor Heidegger a Lét és idő 7. paragrafusában a "vizsgálódás fenomenológiai módszeréről" értekezik, akkor a fenomének kapcsán az elfedettséget és elrejtettséget olyan módon hangsúlyozza, hogy számos új dimenziót érvényesít. A fenomenológiai eljárást immáron nem kívánja a tudományok abszolút alapjaként érvényre juttatni, maga mögött hagyva a tudatfilozófia álláspontját, amely a fenomenalizáció mikéntjét vizsgálta, s azt állította, hogy a fenomenológia a fenomének explikációs módozataival foglalkozik. Megveti alapját a fenomenalizáció olyan fölfogásának, amely a bizonytalanság, időlegesség, meghatározatlanság attribútumait társítja a fenoménekhez, lemond a szubjektivitás azon fölfogásáról, amely a meghatározottság és a bizonyosság forrásaként érvényesítette azt. A megmutatkozó és a meg-nem-mutatkozó kölcsönös viszonylatrendszere domborodik ki filozófiájában, amely módosítja a redukció és az evidencia husserli fölfogását. Amennyiben nem az evidencia prezentatív jelentésére összpontosítunk, úgy a fenomenalizáció másfajta interpretációja tárul elénk. Heidegger gondolata, miszerint a fenoménhez szükségszerűen kapcsolódik a titokszerű, a távolléttel-bíró, mérvadó Fink számára is, a világnak mint fenoménnek elemzése ennélfogva elképzelhetetlen a távollét horizontja nélkül, amely magukból a fenoménekből származik. A világosság és a sötétség, a föltárulás és az elrejtőzés, a jelenlét és a távollét kozmológiai játéka, melyet Fink dolgozott ki, aligha képzelhető el a fenomén fogalmának heideggeri átalakítása nélkül. Amikor Fink arról értekezett, hogy minden tematizálás maga után vonja az elrejtettséget, akkor már túllépett a husserli konstitutív fenomenológián, hovatovább lehetetlennek minősítette a fenomenológia konstitutív válfaját.

Fink gondolatfutamait úgy összegezhetjük, hogy törekvései egyszerre foglalták magukban a fenomenológiából eredő transzcendentalizmus radikalizációját és a szubjektíve létező, a szubjektivitásba záruló tudatszerű lét középponti helyének erőteljes módosítását. A husserli fenomenológia transzformációjára irányuló törekvés végül is az öntudaton túlvezető, metaszubjektív szférák taglalásában nyilvánult meg. Úgy tett kísérletet az énlegesben rejlő emberi és a világban föltáruló meta-emberi viszonylatának átgondolására, hogy a világra való nyitottság másfajta dimenzióit hangsúlyozta. A transzcendentalizmus radikalizációját képviselte azon igénye, hogy a fenomenológiának erőteljesen kell föllépnie az "abszolút élet" morális és biologisztikus értelmezései ellen, méghozzá a transzcendentális módon fölfogott élet koncepciójának érdekében. Hogy Fink bírálattal illette Husserlt, mert az utóbbi teleologikus okfejtései is a moralizmus válfajának bizonyulnak, ez a tény megerősíti az élet transzcendentális föltárásának intencióját. Hogy a fenomenológiai epoché a jón és a rosszon túl kezdődik, hogy szükséges alászállni a morális és antimorális szférák ellentéte mögött húzódó mélységekbe a radikalizáció érvényesítésének érdekében, a transzcendentalizmus átfogalmazásának óhaját jeleníti meg. Hogy Fink fölhánytorgatta: Husserl összemosta a konstitutív ős-genezist és a fölvilágosodás érték-perspektíváját, amikor az ész teleológiájáról szólt, szintúgy idevágó tény. Az abszolút élet formáit csak úgy ragadhatjuk meg, ha az emberi exisztencia tartományain túlra kell lépnünk, ami egyet jelent az értékek transzcendenciájával való szigorú leszámolással. A fenomenológiai érdeklődés nem támaszkodhat a történetileg kibomló értékideálokra, azaz nem merülhet el a kulturális objektivációkban megnyilvánuló értéktartalmakban, a fenomenológia transzcendentalizmusa egyben transztemporalitás is. Csupán az időtlenségbe való átlépés biztosítja a transzcendentális szubjektivitásban megnyilvánuló meta-emberit. Áttörés a transzcendentális nyitottság metaszubjektív rétegei felé — mindennek hátterében azt a fejleményt pillantjuk meg, hogy a transzcendentális szubjektivitás prezentatív tapasztalatkörének rögzítése elengedhetetlen, de nem elegendő föltétele a fenomenológiai eljárásnak. Tekintetünket most a fenomenális síkra, a fenomenalitásban megnyilvánuló gazdagságra kell vetnünk. A transzcendentális élet a megjelenési móduszok, a megjelenés és az adottságformák viszonylatának világiságára, a fenomenális szféráknak a világban-való manifesztációira kérdez rá. Annak ellenére, hogy Fink a hatvanas években, más fenomenológusokhoz hasonlóan, közeledett a praxis-filozófusokhoz, ő a megjelenési manifesztációk környezetében sohasem az emberre-való vonatkozódást, a fenomenalizációnak az emberi tevékenységkörök kontextusában való megnyilvánulását domborította ki. A világban-való lét kozmológiai dimenziói, és nem az emberért-való fenomenalizáció, a lehetőségeire rászoruló ember által föltáruló fenomenalitás foglalkoztatta. Fink egyúttal vissszautasítja azt a gondolatot is, hogy a megjelenés a dolog lényegiségének beteljesülése lenne, hiszen akkor a régi dologi ontológia válfaját képviselné. Pato‡ka egy helyütt arról szól, hogy Finknél az élet ontológiai analízisének minden pillanatban, a világ alapmomentumai, az idő, a tér és a mozgás elemzésének kell lennie.52 Nos, a fenomenalizáció elemzése valójában a tér és az időformák között kialakuló, sajátosan kölcsönös, egyúttal tranziens szerkezeteinek kontextusában megy végbe. A tér- és időtapasztalatok egymástól függőek, megnyilvánulásaik a kölcsönös modifikáció jegyében zajlanak. A világban-való lét ugyanis a tér- és az időformák közötti minduntalan megvalósuló átmeneteket foglalja magában (ezért beszél Fink a tér és az idő kapcsán a világfogalom összefüggésében genitívuszszerkezetben: a tér és az idő a világprocesszualitás indexei), a dolgok megjelenő aspektusai nem az emberi részvételt megvalósító praxisban, hanem a tér és az idő, pontosabban a temporalizáció és a spacializáció egymásravonatkozódásainak változataiban bomlanak ki.

A lét és a megjelenés, a létföltárulás és a világfogalom: az eredendőség kapcsán Fink olyan kérdésköröket nyit meg, melyek átszelik gondolkodásmódját. Mindenekelőtt a megjelenés, az önállósággal bíró fenomenális szféra elemzése mélységes összhangban van az ontológiai irányultsággal, a fenomenológia ontologizációjára53 irányuló elképzelésekkel, hiszen a lét és a megjelenés analízisei Fink elképzeléseiben54 a legszorosabban összetartoznak. A fenomenális szféra, a megjelenési móduszok taglalása olyan őstalajként konstituálódik, amely a mindig már létező és mégis minduntalanul változó világ fogalmával, a kozmológiai dinamikával összhangban bontakozik ki. A világ olyan átfogó egészként, keretként jelenik meg, amelyben a fenomenalizáció, a fölfedett megjelenési mezők föltárulása — melynek kapcsán Fink az "abszolút médium" fogalmát említi — történik. Ezen átfogó egész mozgására vonatkozóan híján vagyunk a megnevezés erejének. Ahogy Husserl az élő jelen megragadhatóságáról értekezvén arra hivatkozik, hogy "hiányoznak a nevek", úgy Fink is a nevek hiányát hozza szóba, de a világfogalom, a kozmológiai dinamika kapcsán. Ezért a világfogalom meghatározása inkább via negationis történik: az egész és a rész viszonylatainak ismert taglalása nem vonatkoztatható a kozmológiailag értelmezett világra, melynek nincs nagysága, regionális megjelölésrendszere, továbbá mérhetetlen, nem jelentheti sohasem a tapasztalat adottság-móduszát, az objektív és az szubjektív, külső és belső kategóriapárok révén nem tájolható be. Kimeríthetetlensége és végtelen-jellege teszi, hogy nem korlátozza a világban létezők megnyilvánulásait, hanem magában véve teszi lehetővé a létezőknek a világban-való benne-létét. A "világlehetőség" (Weltmöglichkeit) megelőzi az egy- és a sokszerű relációit, nem "előttünk, hanem körülöttünk helyezkedik el".55 A világ a szükségszerűség tekintetében fölötte áll minden létezőnek, ezért, ellentétben a kontingens létezőkkel, ens necessarium, továbbá, a világ olyan transzcendentális mező, amelyben a faktikusan létezők megjelenést nyernek.

A dolgok az egész-jellegű mozgástartományokban kerülnek utunkba, ám a dolgokkal való találkozás a fenomenalizáció révén mindig közvetett jellegű. E helyütt először arra a mozzanatra kívánom a figyelmet irányítani, hogy Fink a fenomenalizáció kontextusában másfajta hangsúlyokat kölcsönöz a közvetettség és a közvetlenség fenomenológiai viszonylatának. A létezőre vonatkozó beszédünk közvetlen, hiszen a logos szavakkal lát el bennünket, melyek a közvetlenség nyelvét teszik lehetővé, ám a létszerűség — lévén, hogy az aspektusokban kibomló megjelenéshez kötődik — abszolút módon közvetett jellegű. A megjelenés mozgásának mindent átfogó jellege közvetetté teszi a létezés móduszait. Ezzel választ nyerünk a lét és a fenomenalizáció eredendőségére vonatkozó kérdésre — nem juttatható érvényre a létezés elsőbbsége a megjelenéssel szemben. Fink a megjelenés kapcsán egyenesen "mindent-hordozó hatalomgyakorlásról" beszél, melyben a dolgok beteljesülnek. Hangsúlyozza, hogy a megjelenés megvonódik a dolgok megmutatkozó létezési aspektusától: a megjelenés maga nem jelenik meg, hanem lehetővé teszi az adottságmódok megmutatkozását. A dolgok megmutatkozó aspektusai implikációk rendszerében bomlanak ki, az aspektusok viszonylataiban: nincs olyan dolog-aspektus, amely a többi dologmozzanattól függetlenül bontakozhatna ki. Az "uralomgyakorlást" emlegeti Fink a világfogalom összefüggésében is, amikor a világ és a dolgok viszonylatáról beszél. Innen érthető alapgondolata, miszerint a világ epifánikus fogalom, amely az aktuálisan létező értelmi összefüggéseknek biztosít megjelenést. Husserl, ismeretes, az értelem összefüggésében "mint-szerkezetről" beszél, amely az érzékelt dolog adottságmódját mutatja meg. E helyütt a világ kozmológiai mozgása teszi lehetővé az egyes létező meghatározottságát, a "mint-szerkezetet" mint világban-lévőt, azt a konstellációt, hogy a világban való részvételünk "mint-szerkezetre" vonatkozódva nyerjen meghatározást. Az implikációs összefüggési szerkezetben nyernek a dologi aspektusok meghatározottságot, azaz a fenomenalizáció ilyetén értelmezése szólhat arról, hogy az utunkba kerülő dolgokra vonatkozó tapasztalataink miért nem foszlanak szét a meghatározatlanságba. Hogy a dolgok sokrétegű rendszere, melyeket a megmutatkozás tesz lehetővé, miért lehet determinációs szerkezetű, arra nézve Fink, a husserli gondolkodás nyomait követve, de túllépve ezen gondolkodásmód keretein, a világ közvetlen adottságának gondolatát értelmezte, de a hangsúly immáron nem a szubjektíve létező transzcendentális teljesítményeire, univerzális kapacitásaira, hanem a fenomenalizáció történésére helyeződik. Másodszor a megjelenés-elemzés a "világban való élet", az egész-lét kontexusában az individualizáció kérdésére kisérel meg válaszokat nyújtani. A megjelenés mint történés ugyanis a "világszerűen megvalósuló individualizációt", a világnak mint individualizációs folyamatnak" (Fink) a dimenzióit hivatott leírni. A megjelenés kozmologikus értelmezése, olvassuk, az egyetemleges jellegű individualizációt írja le. Minden megmutatkozó dolog-aspektus az "egész" kontextusában bontódik ki, sőt mi több, a világegész nemcsak benne foglaltatik minden részelemben, hanem megelőz minden egyes dologi vonatkozást is. Hiábavaló próbálkozás lenne ennélfogva az egyes fenoménekből kiindulva megragadni a "megjelenés epifániáját", a "világ" nem támaszkodik egyetlen fenoménre sem, az individuálisan létező mozzanatokat már eredendően átszövi a világegész. Mint ahogy a megmutatkozás által megvalósuló mozgás is az egészbe-ágyazódva megy végbe. Mindenképpen egy olyan kérdéssel állunk szemben, amely a fenomenológiában kivételes jelentőséggel bírt: a fenomenológiának a kései Husserl által kimunkált módozata különösképpen energikusan vetette föl az individualizáció problémáját.56 Az individualizáció kérdésköre a mundán és a transzcendentális szubjektivitás különbsége kapcsán kerül felszínre: Husserl a transzcendentális szubjektivitás révén az abszolút szubjektivitás fogalma mellett szállt síkra: míg a kozmológiailag fölfogott világ tér- és időtörténéseiben az ember a lényegtelenség bélyegét viseli magán, a transzcendentális fölfogásban az önviszonyuló tudat középponti helyére kell gondolnunk. A transzcendentális erőfeszítés, a transzcendentális önszituálás közepette emelkedik fel a szubjektivitás, amely a világot aktusai korrelátumának tudja. A transzcendentális szubjektivitás kidolgozása során ugyanakkor Husserl úgy vélekedett, hogy a transzcendentális egót csak "per aeqivocationem" lehet énnek nevezni. E helyütt olyan terepre lépünk, amelyen a fenomenológia szempontjából lényegi kérdésekbe ütközünk: vajon a transzcendentális reflexió benne áll az előzetesen létező fakticitásban, amely lehetővé teszi az áramló szubjektivitást, vagy az ős-áramlás konstituálja az individualizáció kinyilvánításait? A faktikus fenomenológiai én, a faktikus szubjektivitás mindenkori lehetősége itt a tét, amely — hadd tegyem hozzá — a Husserl és Heidegger között kiéleződő viszonylat egyik kulcspontját jelenti. Összefüggésben mindezzel vetette föl Husserl a konkrét individualitásban rejlő transzcendentális interszubjektivitás problémáját is, amely, történeti horizontokba elhelyezve, kései korszaka vezérlő eszméjének bizonyult. Számunkra ezúttal az a tény bír fontossággal: mi sem jellemzi jobban Fink eljárását, mint hogy az individualizáció fogalmát a személytelen föltárulás kontextusában tárgyalja, annak történés-jellegét hangsúlyozza. A mundán és a transzcendentális szubjektivitás feszültsége, a mundán-szerkezetből fakadó transzcendentális szubjektivitás kérdése háttérbe szorul. Úgy szól, hogy a "principium individuationis" problémája nem a szubjektivitás, hanem a tér és az idő tranziens szerkezeteinek, a kozmológiai, minden finalizmust nélkülöző tranzíció fényében vizsgálható.

A teleológiának és az ontológiának az európai metafizikában megvalósult szintézisét Fink, Heidegerre emlékeztetően, bírálja. A régi lét-tan bírálatáért és az univerzális individualizáció lehetővé tételéért a játék kozmológiai elemzése kezeskedik. A játék kozmológiai vonásainak spekulatív taglalásában Fink a legmesszebbig jut el az antropologisztikus szerkezetekkel szembeni distanciálódásban, olyan gondolkodásmódot javasolva, amely a fenomenológiát — via ontológiai irányultság — a kozmológiához vezeti. A játék filozófiájában a legfontosabb finki motívumok kerülnek ismételt megvilágításba: a kozmológiai játék dinamikáját alap-nélküli, indeterminatív, finalitást nélkülöző szerkezetek jellemzik, melyek a transzcendentális nyitottságot, a világ fenoménjének radikális meghatározatlanságát hivatottak megtestesíteni. A világ a "lét horizontjaként érvényesül" H57 s az Ég és a Föld, e "léthatalmak" minduntalan létrejövő összecsapásának jelent médiumot. Az ellentételező mozgásban megvalósuló egység régi, antik motívuma éled föl itt újra. Anélkül, hogy részletesen követném ennek a spekulatív fölfogásnak a vonulatait, csupán két mozzanatot rögzítek. Először is a világnak a léttel szembeni elsőbbségét az a gondolat magyarázza, hogy, szemben a lét egyneműségével, a világ konfliktusokat magában foglaló médiumként jelenik meg. Megjegyzendő, hogy Fink rokonságot érzett a hegeli tapasztalat-fölfogás és saját kozmológiai filozófiája között, a létben lakozó konfliktus, melyet Hegel a magábanvaló és a magáértvaló dialektikus feszültségében ragadt meg, mintát jelentett a spekulatív fenomenológia finki változatának. Másodszor az ember úgy foglal helyet a világrendben, mint ens cosmologicum, mint a kozmológiai mozgások hordozója, aki beleágyazódik a világ a priori struktúrájába. Annak ellenére, hogy Fink nem győzi ismételgetni, miszerint a világ sohasem lehet úgy jelen, mint ahogy rátalálunk a dolgokra, mégis szól valamilyen "jelenlétről": eszerint a világ közvetlenül van jelen számunkra, az ember pedig, ens cosmologicumként, a közvetítés hordozója. Itt az áramló szubjektivitás és a világ korrelációjának husserli tézise már nem lehet jelen, hovatovább az áramló szubjektivitás gondolata is megrendül.58

Heideggert idézi a kozmológiai differencia fogalma is, amelynek révén Fink meg kívánta különböztetni a világot és a világban-lévő dolgokat, vagy ahogy másutt szól, a világot mint mindent átölelő "egészt" és a "világon belül érvényre jutó egységet". Ugyanakkor a kozmológiai differencia fogalma kritikai intenciót hordoz Heidegger irányában: eszerint Heidegger világfilozófiája a horizont szubjektív értelmezését szorgalmazza, minthogy a lét előzetes megértésének szubjektív vonatkozását vetíti ki. Ám maga a világ nem kerül bele a heideggeri elemzések főáramába, ennélfogva — minden egyéb különbség ellenére — a szubjektivitásra való összpontosítottság közel hozza egymáshoz Husserlt és Heideggert. Egyikük sem jut el a világprobléma radikális elmélyítéséig, noha a világ kérdése kiváltotta mindkettőjük intenzív érdeklődését.

Összegezve: a világfogalom interpretációjában Fink végletesen meggyöngítette a fenomenológiai beállítottságban bennfoglalt karteziánusi kiindulópontot, ezzel mintegy megvalósítva — sajátos módon — Landgrebe stratégiai célzatú útmutatását: "búcsú a kartezianizmustól". A világ kérdését Fink tehát sajátos transzcendentális diskurzus keretén belül vetette föl, voltaképpen, a husserli transzcendentális szubjektivitás kibővítésén és kitágításán munkálkodva fordult, Kant közvetítésével, a transzcendentális filozófia antik-középkori válfajai irányába, s vállalkozott a régi transzcendentalizmus újrainterpretációjára.59 Ezen irányulása révén Fink azonban, mint ahogy az felsejlett a fentiekben, az antik-középkori henológia és transzcendentális diskurzus kérdésköreibe bonyolódott bele: Aristotelés rendkívül szerteágazó henológiája mindenképpen meg kell hogy jelenjen ebben a kontextusban. A filozófiának, Fink szerint, azt a transzcendentális projektumot kell folytatni, amely Kantnál vert gyökeret, csakhogy Fink a kanti gondolat ontologizációját domborította ki.61 Noha Kantot a legfontosabb újkori gondolkodónak tekinthetjük a transzcendentális filozófia terepén, elszegényítette e projektumot. Hiszen számára az "egy", az antik-középkori henológia e kivételes tárgya nem más, mint a megismerés logikai föltétele. Mivel Kant a metafizikának mint ismeretelméletnek a megalapozásán fáradozott, a létező igazzá-válását vette szemügyre; vagy ahogy Fink mondja (a középkori skolasztikusok modorában), azt a kérdést tette föl, hogy az ens hogyan lehet verum. Fink viszont nem a megismerés föltételeinek fölvázolását, a gondolkodás szükségszerű fogalmi tartományának rögzítését tartotta szem előtt, számára a filozófia legsúlyosabb motívumát a hagyományos transzcendentálék (Isten, Világ, igazság és lét) kapcsán tehetjük föl, melyek komplementáris viszonyban állnak egymással. Kant reduktív módon bánt mind az "egy", mind a "létező" középkori értelmezésével. Az "egy" fogalma multidimenzionális kapcsolatban áll a létezéssel — nem meríthető ki a tárgyiasság mibenlétének megragadásával —, mindez azonban akkor lehetséges, ha föltételezünk valamilyen szubsztitutív viszonyt a "létező" és az "egy" között. Fink hatalmas kísérlete a filozófiai világértelmezés megújítására, a lét és a világfogalom közötti kötelékek kifeszítésére valójában e szubsztitúció jegyében zajlik. A világra vonatkozó transzcendentális beszédmód lényegében az "egy", az "eggyé-válás" transzcendentalizmusában vizsgálható. Ezzel az aristotelési kérdést teszi föl ismételten: hogyan lehetséges a létezők különbözősége és sokszerűsége a transzcendentális "Egy" fényében? A világfogalom kérdése itt a metafizikai kérdés per se, amely (ismét Aristotelésre kell gondolnunk) az "egy" és a "sok" feszültségére, az egységesített sokszerűség transzcendentális diskurzusára kíván fényt vetni. A világ mint egész minduntalan ki van téve a kontingencia mozgásának, s a fenomenológiához mélységesen hozzátartozik, hogy "fáradhatatlanul rekurrál"60 a kontingenciák újra és újra megjelenő módozataira. Fink, természetesen, elvetette a valóság struktúrájának platonizáló egyneműsítését és fölismerte az individualizáció roppant jelentőségét a fenomenológián belül. A kozmológiai mozgásokból eredő individuációt úgy kívánta ábrázolni, hogy abban benne foglaltassék a mi emberi individuációnk is. Kérdés azonban, hogy a kozmológiai differencia fogalma, a túlfeszített egész perspektívája milyen mértékben nyithat ablakot a kontingenciára tekintő rekurzus felé.



ZÁRÓMEGJEGYZÉSEK

[Cikk eleje | Cikk vége | Zárómegjgyzések | Summary | Jegyzetek | Irodalom ]

 

A fenomenológia a világfogalom, az eredendő világiság artikulációjára tesz kísérletet, s ezen beállítottsága által a filozófia ősrégi kérdésköre kap hangot. Ezen törekvése egyúttal mélyen összefügg a hagyományos filozófia revíziójának kérdésével. Husserl fenomenológiai alapvetése a horizontális intencionalitás, a horizontok dinamikus konstitúciója, a reflexió hatóköre és motiváltsága, életgyakorlatunk implicit dimenziói kapcsán az eredendő adottságmódok meghatározó értelmezését nyújtja. A világiság újfajta értelmezése gyakorlati fogantatású. Husserl filozófiájában szárba szökken a gyakorlati irányultság primátusa, ebből következtethetünk, hogy a világra vonatkozó fejtegetések a filozófia sajátos felelősségmodelljét alapozza meg. Ugyanakkor a husserli fejtegetéseket ellentmondások terhelik, amelyek a konstitutív szubjektivitás és a világ korrelációjában sejlenek fel, mert aszimmetrikus relációt juttat érvényre az immanens és a transzcendens szférák között.

Heidegger az eredendőség interpretációját a közvetlenség husserli fogalmának transzformációjával hajtja végre, ami a hermeneutikai fenomenológia érvényre jutattásához vezeti. Ezzel a fenomenológia új szituációba kerül, hiszen Heidegger a világelemzést erőteljes módon ontológiai kontextusban végzi el. A természet hermeneutikai értelmezése latens módon jelen van már a "fordulat" előtti Heidegger munkásságában is, ám a Dasein-közvetített filozófia önkritikai jellegű átértelmezése biztosítja ezen irányulásának kereteit. Az ember mint eredendő világlény a természet hermeneutikájának keretében, receptív kontextusban jelenik meg. Heidegger ezáltal a természetre vonatkozó gondolkodást újítja föl, hermeneutikai intenciók környezetében. A "fordulat" utáni posztvoluntarista intenció azonban kérdésessé teszi a felelősségnek azt a modelljét, amely az akaratlagos irányultság bensejéből fakad, s amely a hagyományos európai etika alapja.

Fink a heideggeri és a husserli ösvények között kívánt önálló gondolkodói utat találni. Úgy érvelt, hogy mind a heideggeri, mind a husserli elemzés elmarasztalható a világfilozófia perspektívájából. Fink gondolkodása erőteljesen a világiság interpretációja felé fordult. A világ problémája megköveteli, hogy a maga mélységében vessük föl ismételten a világ és a lét eredendő relációjának kérdését. Ez az irányulás, amely Heideggerhez hasonlóan transzszubjektív mozzanatokat domborított ki, végül is az antik kozmológia és henológia közelébe került.



IRODALOM

[Cikk eleje | Cikk vége | Zárómegjgyzések | Summary | Jegyzetek | Irodalom ]

 

Apel, K. O.: Transformation der Philosophie, Frankfurt 1973.

Bärthlein, K.: Die Transcendentalienlehre der alten Ontologie, Berlin 1972.

Bernet, R.: "Husserl's concept of the world", in Crises in Continental Philosophy (ed. by A. B. Dallery--Ch. E. Scott--P. H. Roberts), State University of New York Press 1990.

Braque, R.: Aristotle et la question du monde, Paris 1988.

Dreyfus, H.: Being-in-the World, MIT 1991.

Dreyfus, H.: "Heidegger's critique of the Husserl/Searle account of intentionality, Social Research, 60 (1993), 18 skk. o.

Fink, E.: Einleitung in die Philosophie, Würzburg 1985.

Fink, E.: Grundphänomene des menschlichen Daseins, Freiburg--München 1979.

Fink, E.: "Les concepts opératoires dans la phénomenologie de Husserl", in Husserl: Cahiers de Rouyamont, Editions de Minuit, Paris 1959.

Fink, E.: Nähe und Distanz, Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, Freiburg--München 1976.

Fink, E.: Sein und Mensch, Vom Wesen der ontologischen Erfahrung, Freiburg--München 1977.

Fink, E.: Sein-Wahrheit-Welt. Vor-Fragen zum Problem des Phänomen-Begriffs, Den Haag 1958.

Fink, E.: VI. Cartesianische Meditation, I., Die Idee einer transcendentalen Methodenlehre, Dordrecht--Boston--London 1988.

Fodor, J.: "Methodological solipsism as a research strategy", in Cognitive Science, Behavioural and Brain Science 1980.

Føllesdal, D.: "Husserl and Heidegger on the role of actions in the constitution of the world", in Essays in Honour of Jaako Hintikka, ed. by E. Sarrinen et al., Reidel 1979.

Føllesdal, D.: "Husserl on evidence and justification", in Edmund Husserl and the phenomenological tradition: Essays in phenomenology (ed. by E. Sokolowski), The Catolic University of America Press; Prauss, G.: "Heidegger und die praktische Philosophie", in Heidegger und die praktische Philosophie (hg. v. A. G. Siefert--O. Pöggeler), Frankfurt 1989.

Frank, M.: Conditio Moderna, Leipzig 1993.

Frege, G.: Funktion, Begriff, Bedeutung, Göttingen 1962.

Funke, G.: "Kritische Phänomenologie", in Husserl-Symposion, hg. v. G. Funke, Wiesbaden--Stuttgart 1989.

Gadamer, H. G.: "Spiel und Welt (E. Fink) ", in Gesammelte Werke, Tübingen 1987.

Heidegger, M.: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus.

Heidegger, M.: GA, II Abteilung, Bd. 26, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, Frankfurt 1978.

Heidegger, M.: Grundprobleme der Phänomenologie, GA, Bd. 24, Frankfurt 1975.

Heidegger, M.: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, GA, Bd, 23.

Heidegger, M.: Vom Wesen des Grundes, Frankfurt 1983.

Heidegger, M.: Lét és idő, Budapest 1989.

Held, K.: "Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen Transcendentalphilosophie", in Perspektiven transcendentalphänomenologischer Forschung, Für Ludwig Landgrebe zum 70. Geburtstag von seinen Kölner Schülern, Den Haag 1972.

Held, K.: "Die gegenwärtige Lage der Philosophie", Theoria 1989.

Held, K.: "Heidegger und das Prinzip der Phänomenologie", in Heidegger und die praktische Philosophie.

Held, K: "Husserls phänomenologische Gegenwartsdiagnose im Vergleich mit Heidegger", in Husserls-Symposion.

Henrich, D.: Fluchtlinien, Frankfurt 1982.

Henrich, D.: "Subjektivität als Prinzip", Deutsche Zeitschrift für Philosophie 46 (1998).

Hintikka, J.: Modes for Modalities, Dordrecht 1969.

Husserl, E.: Die Idee der Phänomenologie, Den Haag 1973.

Husserl, E.: Erfahrung und Urteil, Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg 1972.

Husserl, E.: Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Hu X., Beil. XII.

Husserl, E.: Phänomenologische Psychologie, Husserliana, IX, 1962.

Kern, I: "Selbstbewusstsein und Ich bei Husserl", in Husserl-Symposion.

Kripke, S.: "Outline of a theory of a theory of the truth", The Journal of Philosophy, LXXXII. (1975).

Kusch, M.: Language as Calculus Vs. Language as Universal Medium, Dordrecht--Boston--London 1989.

Landgrebe, L.: "Lebenswelt und Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins", in Phänomenologie und Marxismus 2, Frankfurt 1977.

Landgrebe, L.: Sein und Geschichtlichkeit, Frankfurt 1974.

Landgrebe, L.: Philosophie der Gegenwart, Bonn 1952.

Lévinas, E.: Nyelv és közelség, Pécs 1997.

Marion, J. L.: Réduction et donation, Paris 1989.

Merleau-Ponty, M.: Le visible et l'invisible, Paris 1964.

Merleau-Ponty, M.: "Sur la phénomenologie du langage", in Éloge de la philosophie et autres essais, Paris 1975.

Merleau-Ponty, M.: "Notes de lecture et commentaires sur Théorie du champ de la conscience d' Aron Gurwitsch", Revue de Métaphysique et de Morale 1997.

Mohanty, J.: "Avareness and existence: Remarks on the relationship between Husserl and Heidegger", Man and World 1978.

Pato…ka, J.: "A szerző utószava. ?A természetes világ mint filozófiai probléma? cseh kiadásához", Gond 13/14 (1997).

Plessner, H.: "Anthropologie der Sinne", in Philosophische Anthropologie II (hg.v. H. G. Gadamer), München 1974.

Quine, W.: World and Object, Cambridge 1982.

Ricoeur, P.: Le conflit des interprétations, Paris 1969.

Riedel, M.: Hören auf die Sprache, Frankfurt 1990.

Scheler, M.: Gesammelte Schriften, Späte Schriften, Bd. 9, hg. v. M. Frings, Bern - München 1976.

Schuchmann, K.: "Die Fundamentalbetrachtung der Phänomenologie — zum Weltproblem in der Philosophie Edmund Husserls", Phenomenologica 42.

Smith, D. W.: "The Structure of Self-Consciousness", Topoi 1986.

Souche-Dagues, D.: Le développement de l'intentionnalité dans la phénomenologie Husserlienne, La Haye 1972.

Tugendhat, E.: Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalitische Philosophie, Frankfurt 1976.

Wiener, N.: The Human Use of Human Beings, London 1968.



SUMMARY

[Cikk eleje | Cikk vége | Zárómegjgyzések | Summary | Jegyzetek | Irodalom ]

 

The Interpretations of the World along the Paths of Phenomenology

The phenomenology is characterised in the article as attempt to articulate the traditional question of the world. Husserl's phenomenological account has delineated the horizontally and dynamically constituted horizont's and has analysed the competence of the reflection and the implicit dimensions of the worldness. The tendencies of his philosophy are based on the primacy of the praxis which is mediated by the specific model of philosophical responsibility. The main contradiction of his philosophy is connected with the asymmetrical relation between world and constitutive subjectivity.

Heidegger has transformed the phe nomenology by virtue of the articulation of the immediateness which is described as being in the world. He allowed himself to be guided by the question of the hermeneutics of the nature. He had to put the question of how the pregiven dimension of openness was to be determined in the post-voluntaristic context. One contingent result of this path is that he calls in question the model of responsibility included in the phenomenology. Philosophy of Fink is simultaneously situated in the space between Husserl and Heidegger and is shown as the critical position concerning this philosophies. For this reason he has affirmed the cosmological primacy of theworldliness and has reconsidered therelation between being and the world.



JEGYZETEK

[Cikk eleje | Cikk vége | Zárómegjgyzések | Summary | Jegyzetek | Irodalom ]

 

1 Hogy a világfogalom számos esetben problematizálatlan formában jelentkezik, nevezetesen olyan keretfogalomként, mely az instrumentalizálható egészt testesíti meg, arról tanúskodik pl. N. Wiener: The Human Use of Human Beings, London 1968, 35. o. Vissza

2 J. Hintikka: Modes for Modalities, Dordrecht 1969, vö. Quine klasszikus művével: World and Object, Cambridge 1982. Vissza

3 S. Kripke: "Outline of a theory of a theory of the truth", The Journal of Philosophy LXXXII (1975), 690--716. o. Vissza

4 J. Fodor: "Methodological solipsism as a research strategy", in Cognitive Science, Behavioural and Brain Science 1980. Vissza

5 A világ értelmezéséről a filozófia történetében hasznos támpontokat nyújt L. Landgrebe: Philosophie der Gegenwart, Bonn 1952, valamint E. Fink: Einleitung in die Philosophie, Würzburg 1985, Kant kapcsán Heidegger: Vom Wesen des Grundes, Frankfurt 1983, 44. o. Vissza

6 A fenomenológiáról mint tősgyökeresen kritikai attitűdről ad hírt G. Funke: "Kritische Phänomenologie", in Husserl-Symposion, Wiesbaden--Stuttgart 1989, 7--33.o. Vissza

7 Hogy a horizont temporális vonatkozásait ezúttal mellőzöm, nem jelenti, hogy kevésbé lényegesnek minősítem az időbeli értelmezést. Nyilvánvaló, hogy az időbeli folyamatosság tudati formája, az aspektusok időbeli tagolódása elengedhetetlen mozzanata a horizont kibomlásának. A világ különböző fogalmairól Husserlnál: R. Bernet: "Husserl's concept of the world", in Crises in Continental Philosophy (ed. by A. B. Dallery — Ch. E. Scott — P. H. Roberts), State University of New York Press 1990, 3. o. Vissza

8 E. Husserl: Die Idee der Phänomenologie, Den Haag 1973. (Az evidencia pedig Husserl számára nem más mint az "igazság élménye".) A fenomenológia helyéről a látás "antropológiájában" lásd H. Plessner: "Anthropologie der Sinne", in Philosophische Anthropologie II (hg. v. H. G. Gadamer), München 1974, 15. o. Vissza

9 Erről L. Landgrebe: "Lebenswelt und Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins", in Phänomenologie und Marxismus 2, Frankfurt 1977, 16. o. Vissza

10 K. Schuchmann: "Die Fundamentalbetrachtung der Phänomenologie — zum Weltproblem in der Philosophie Edmund Husserls", Phenomenologica 42. Vissza

11 Nota bene: Husserl esetében csak a reflexióban végbemenő egységesítések révén lehet beszélni én-struktúráról. Husserl megengedi az én-nélküli tudatot. Ezért nem tudom elfogadni D. W. Smith véleményét, miszerint az én-vonatkozás kiterjeszthető minden intencionális aktusra, valamint a testi mozgásokra is ("The Structure of Self-Consciousness", Topoi, 1986. 149--156. o.). Vö. I. Kern: "Selbstbewusstsein und Ich bei Husserl", in Husserl-Symposion, 59. o. Vissza

12 A közvetlenségről ebben az értelemben Husserl számos esetben szól, íme: "Nekünk közvetlen hozzáférésünk van ehhez a transzcendentális szubjektivitáshoz a transzcendentális tapasztalat révén", Phänomenologische Psychologie, Husserliana IX, 1962, 601. Ezen közvetlenség-modellben a tudatnak valóban primátusa van, Gurwitsch nemegyszer hangsúlyozta, hogy csak a tudatnak van belátása az exisztenciába, A. Gurwitsch: Phenomenology and the Theory of Science, vö. J. Mohanty: "Avareness and existence: Remarks on the relationship between Husserl and Heidegger", Man and World 1978, 314. Vissza

13 E. Lévinas: Nyelv és közelség, Pécs 1997, 117. o. Vissza

14 Ahogy ezt K. Held kiemeli: "Husserls phänomenologische Gegenwartsdiagnose im Vergleich mit Heidegger", in Husserl-Symposion, 40. o. Vissza

15 E. Husserl: Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Husserliana X., Beil. XII, 119. Vö. Kern, i. m., uo. 53. o. Vissza

16 A rövidség kedvéért két összefoglaló jellegű művet említek, melyek referálnak az angolszász szerzőkre is, akik erőteljesen hangsúlyozzák, hogy a predikátumok használatában az önviszonyulásnak primáris jellege van: M. Frank: Conditio Moderna, Leipzig 1993, valamint D. Henrich: Fluchtlinien, Frankfurt 1982. A beszéd előtti és a jel előtti szférák hangsúlyozásában, E. Tugendhat szerint legalábbis, csupán az újkori tárgyiasság-modellen alapuló jelentéselmélet mutatkozik meg: Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalitische Philosophie, Frankfurt 1976, 85--86. o. Vissza

17 M. Merleau-Ponty: Le visible et l'invisible, Paris 1964, 69 skk. o. Vissza

18 Erről értekezik K. O. Apel ismert könyve: Transformation der Philosophie I, Frankfurt 1973. Vissza

19 G. Frege: Funktion, Begriff, Bedeutung, Göttingen 1962, 95. o. Vissza

20 Az analitikus filozófiában kialakult vita az intencionalitásról (nem említve az olyan lényeges kérdéseket, mint hogy milyen viszonylat áll fönn az intencionalitás és a kauzalitás között) azt tárgyalja, hogy vajon az intencionalitás levezethető-e mentális állapotokra, azaz a tudatra (ami egyúttal azt jelenti, hogy a tudattartalmak ontológiailag önállótlanok), vagy elismerjük a tudaton kívüli mozzanatok ontológiai (relatív) önállóságát, mint pl. a noémák vagy a propozíciók esetében. Vö. pl. The Intentionality of Mind (ed. by R. McIntyre), Synthese 1984. A fenomenológiai beállítottság alapvetően az utóbbi irányulást képviseli, de az ingadozás az intencionalitás kapcsán levezethető magából a husserli filozófiából. Vissza

21 Vö. Hintikka tanítványának a fejtegetéseit (az alábbiakhoz is), aki a noématikus értelem körüli vitában (a føllesdali tradíció versus Gurwitsch) a føllesdali álláspontot fogadja el, miszerint a noématikus értelem mint elvont tárgyiság tematizálódik, noha példái alapján inkább véleményétől eltérő megállapításra következtethetünk. M. Kusch: Language as Calculus Vs.Language as Universal Medium, Dordrecht - Boston - London 1989. Vissza

22 E. Husserl: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg 1972, 26--28. o. Kusch, i. m. 104. o Vissza v

23 Ehhez a tételhez fűz kommentárt Marion, i. m., 77. o. Vissza

24 Bernet, i. m., uo. 20. o. Vissza

25 Lét és idő, Budapest 1989, Vom Wesen des Grundes, i. k., különösképpen 17--54. o., Grundprobleme der Phänomenologie, GA, Bd. 24, Frankfurt 1975. Vissza

26 Heidegger filozófiájának ezen vonását Scheler bírálta erőteljesen: "Ebben a filozófiában a világnak nincs önálló értelme, önálló értéke és nem bír önálló realitással az ember vonatkozásában [...] A természet micsoda totális értéktelenítése ez! [...] maga a ?világ? itt ?Semmi? [...]" M. Scheler: Gesammelte Schriften. Späte Schriften, Bd. 9, hg. v. M. Frings, Bern--München 1976, 295. o. Vissza

27 Heidegger: GA, II Abteilung, Bd. 26, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, Frankfurt 1978, 270, Vom Wesen, i. k., 39. o. Vissza

28 "Feltárulni tehát sohasem jelent olyasmit, hogy ?közvetve következtetés útján hozzájárulni?." Heidegger: Lét és idő, i. k., 186. o. Vissza

29 P. Ricoeur: Le conflit des interprétations, Paris 1969, 222--232. o. Vissza

30 Vom Wesen, i. k., 55. o. Vissza

31 K. Held: "Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen Transcendentalphilosophie", in Perspektiven transcendentalphänomenologischer Forschung, Für Ludwig Landgrebe zum 70. Geburtstag von seinen Kölner Schülern, Den Haag 1972, 4. o. Vissza

32 Grundprobleme... i. k., 425. "...az itt-lét alapvetően világra-nyitott. A hangoltság nem alkalomszerű kísérőjelensége az emberi létezésnek, hanem az egzisztenciát világban-való létként konstituálja". K. Held: "Die gegenwärtige Lage der Philosophie", Theoria 1989, 27. Held ugyanitt bírálja a heideggeri világ-felfogást, méghozzá Hannah Arendtra való hivatkozással. Mert véleménye szerint Heidegger nem juttatja kellőképpen érvényre, hogy a világban történő cselekvés mindig együtt-cselekvés is, azaz a cselekvések együtt-történése. Vissza

33 Husserlnál az intencionalitás nem más, mint az "appercepciós tudat vonatkozódása a prezentatív evidenciára" K. Held: Das Problem..., i. k., 11. o. Vissza

34 Ez a megjegyzés a Grundprobleme-re és a Metaphysische Anfangsgründe-re vonatkozik. Vissza

35 Lásd D. Føllesdal: "Husserl and Heidegger on the role of actions in the constitution of the world", in Essays in Honour of Jaako Hintikka, ed. E. Sarrinen et al., Reidel 1979. Hogy a føllesdali érvelés (miszerint a heideggeri gondolkodás differentia specificája a husserli--brentanói intencionalitással szemben abban mutatkozik meg, hogy a gyakorlati dimenziót részesíti előnyben az elméleti irányultsággal szemben) leegyszerűsített álláspontot jelent, azt H. Dreyfus hangsúlyozza, "Heidegger's critique of the Husserl/Searle account of intentionality", Social Research 60 (1993), 18. Véleménye szerint nem ragadjuk meg a heideggeri gondolkodás lényegét, amennyiben megelégszünk azzal, hogy hierarchikus relációt tételezünk a gyakorlati és az elméleti beállítottság között. Arra kell törekednünk, hogy megvilágítsuk: milyen eredendő tapasztalat teszi lehetővé a gyakorlati és az elméleti intencionalitást. Gondolatmenetének ezen vonatkozása megegyezik a világ eredendő közvetlenségének eszméjével. Lásd még H. Dreyfus: Being-in-the World, MIT 1991. Dreyfus szerint Heidegger szakít azzal a beállítottsággal is, amely a tevékenység tapasztalatát a tevékenység kauzális magyarázatával valamint a megvalósítás föltételeinek mentális reprezentálásával hozza összefüggésbe. Vissza

36 Lásd Aristotelés: Metafizika, IX 10, 1054b 24--25 Vissza

37 Lásd: D. Føllesdal: "Husserl on evidence and justification", in Edmund Husserl and the phenomenological tradition: Essays in phenomenology (ed. by E. Sokolowski), The Catolic University of America Press, 112; G. Prauss: "Heidegger und die praktische Philosophie", in Heidegger und die praktische Philosophie (hg. v. A. G. Siefert - O. Pöggeler), Frankfurt 1989. Vissza

38 Ch. Taylor: "Lichtung or Lebensform: Paralells between Wittgenstein und Heidegger", Theoria 10. Vissza

39 Az alábbiakkal kapcsolatban lásd M. Riedel: "Naturhermeneutik und Ethik im Denken Heideggers", in Hören auf die Sprache, Frankfurt 1990, 230--259. Riedel a heideggeri irányulást Kantra vezeti vissza, aki a természet formális fogalmát említi mint minden dolog belső princípiumát. Lásd még a "hermeneutikai realizmus" fogalmát, in Dreyfus: Being..., 252--253. o. Vissza

40 Lét és idő, i. k., 180. o. Vissza

41 Hogy Heidegger világ-értelmezése eltér a görög koncepciókhoz képest, arról lásd R. Braque: Aristotle et la question du monde, Paris 1988, I. fejezet. Vissza

42 K. Held: "Heidegger und das Prinzip der Phänomenologie", in Heidegger und die ..., 118. o. Vissza

43 M. Heidegger: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, GA, Bd, 23, 63. Vö. Riedel, i. m., 247. o. Vissza

44 Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA, Bd. 24, Frankfurt 1975, 215. o. Vissza

45 Dreyfus, i. m., 264. o. Vissza

46 K. Held úgy látja, hogy Heidegger a "számotadás" sókratési elvét hajítja ki az ablakon, amely az európai etikai racionalizmus forrásvidéke, azaz a szubjektivitás-metafizika átfogó elmarasztalásában Heidegger lemond a differenciálásról, uo. 131. A szubjektivitás egy merőben másfajta fölfogását jeleníti meg D. Henrich: "Subjektivität als Prinzip", Deutsche Zeitschrift für Philosophie 46 (1998), 31--44. o. Vissza

47 E. Fink: VI. Cartesianische Meditation, I., Die Idee einer transcendentalen Methodenlehre, Dordrecht--Boston--London 1988, 33. Hogy a redukció Husserl filozófiájában milyen irányokba mutathat, arról tanúskodik Fink és Biemel vitája. Ezt mutatja be D. Souche-Dagues: Le développement de l'intentionnalité dans la phénomenologie Husserlienne, La Haye 1972, 5--8. o. Vissza

48 E. Fink: VI. Cartesianische Meditation, Teil 1..., The Hague, 93--110, vö. Kusch, i. m., 87--89. o. Vissza

49 A "naivitásról" a Heidegger és Husserl közötti különbségek figyelembevételével, E. Fink: Nähe und Distanz, Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, Freiburg--München 1976, 98--126. o. Hogy Husserl a redukció kapcsán motivált fenomenológiai gesztusról beszél. Bernet, i. m., 8. o. Vissza

50 E. Fink: "Les concepts opératoires dans la phénomenologie de Husserl", in Husserl: Cahiers de Rouyamont, Editions de Minuit, Paris 1959, 212--241. o. Vissza

51 E. Fink: Sein-Wahrheit-Welt. Vor-Fragen zum Problem des Phänomen-Begriffs, Den Haag 1958. Vissza

52 J. Pato…ka: "A szerző utószava... ", Gond 13--14 (1997), 159. o. Vissza

53 A fenomenológia és az ontológia viszonylata rendkívül szerteágazó, hiszen Husserl többfajta viszonyulást tanúsít az ontológiával kapcsolatban, vö. J. L. Marion értékes gondolatait Husserl és Heidegger kapcsán: Réduction et donation, Paris 1989, 64--118. Marion azt állítja, hogy a Husserl és a Heidegger közötti konfliktusok miértjét nemcsak a fenomenológia, de az ontológia terrénumán is kell keresnünk. Vissza

54 E. Fink: Sein-Wahrheit-Welt, i. k., 79--91. o. Vissza

55 Merleau-Ponty ezen gondolatai párhuzamosak Fink eszmefuttatásaival. Lásd Merleau-Ponty: "Notes de lecture et commentaires sur Théorie du champ de la conscience d' Aron Gurwitsch", Revue de Métaphysique et de Morale 1997, 328--331.o. Vissza

56 Vö. L. Landgrebe: Faktizität und Individuation, Sein und Geschichtlichkeit, Frankfurt 1974, 275. Landgrebe az individualizáció fogalmát a történetiséggel összefüggésben tárgyalja. Azt a kérdést teszi föl, hogy az individualizáció a történelem produktuma, vagy az individualizáció a történelem előföltétele. Ez a kérdésfölvetés vezet Husserl és Heidegger viszonyának kiélezéséhez. Lásd gondolatait az alábbiakhoz is. Vissza

57 E. Fink: Sein und Mensch, Vom Wesen der ontologischen Erfahrung, Freiburg - München 1977, 233. o. Másutt Fink arról beszél, hogy a lét: a világ adománya. Vissza

58 Fink, meg kell jegyezni, intenzíven foglalkozott az antropologikus szerkezetekkel, mint ahogy a Grundphänomene des menschlichen Daseins (Freiburg--München 1979) című könyve is tanúsítja, amelyben ismételten, ezúttal antropológiai szemszögből, tárggyá tette a játék fenoménjét. Ám figyelemre méltó, hogy ezen antropológiai okfejtésekben messze eltávolodott Husserltól. Vissza

59 Fink és Husserl kapcsolatáról, kritikai meglátások tükrében: H. G. Gadamer: Spiel und Welt (E. Fink), in Gesammelte Werke, Tübingen 1987, 95--103. A régi transzcendentalizmusról: K. Bärthlein: Die Transcendentalienlehre der alten Ontologie, Berlin 1972. Vissza

60 E. Fink: "Einleitung", i. k., 65., Fink Kant-bírálata kapcsán ugyanakkor nem szabad elfelejteni, hogy Kant jelentékenyen módosította magát a transzcendentalitás fogalmát is. Hogy ő nem abban a régi értelemben alkalmazta a transzcendentalitás fogalmát, mint a skolasztika gondolkodói, akik Aristotelésre támaszkodtak, transzcendentalitás kapcsán vö. M. Heidegger: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, 222.o. Vissza

61 Merleau-Ponty: "Sur la phénomenologie du langage", in Éloge de la philosophie et autres essais, Paris 1975, 111. o. Vissza

 

[Cikk eleje | Zárómegjgyzések | Summary | Jegyzetek | Irodalom ]