A TUDOMÁNY TÁRSADALMI FELELŐSSÉGE 1

LAKATOS IMRE

[ Cikk vége| Jegyzetek | Bezárás]

 

Az Igazság tisztelete Russell szerint zsidó-keresztény eredetű. A katolicizmus éppúgy tiszteli az Igazságot, mint a tudomány, csak éppen más módon tartja megismerhetőnek: a tudomány az észre és a tapasztalatra támaszkodik, a katolicizmus pedig a kinyilatkoztatásra. Galilei és az inkvizíció tehát egyvalamiben hasonlítottak: az Igazságra vágyakoztak. Az Igazságra, amely olyan kijelentésekbe van foglalva, melyeknek igazsága vagy hamissága nem függ attól, hogy ki mondta ki, vagy milyen gép nyomtatta ki őket. Ebben az értelemben a katolikusok és a tudósok is beletartoznak abba, amit Ravetz a "klasszikus" tradíciónak nevez. Egyaránt az igazságot kutatják, s csak abban különböznek, hogy miként kell a kijelentések igazságát és hamisságát, vagy valószínűségét megítélni.

A tudomány hosszú harcban kivívta függetlenségét az egyháztól: az Istent, az erkölcsöt és a politikát érintő kérdésekben az egyházra és a nem-tudósokra hagyta a döntést, de a Világegyetemre vonatkozó ténykérdésekben az észt és a tapasztalatot nyilvánította illetékesnek. A tudósok és a filozófusok sokat vitáztak arról, hogy az értelem és a tapasztalat milyen fokú bizonyosságot szolgáltathat, és hogy milyen általános kritériumok alapján kell a tudományos elméleteket — főként pedig a rivális elméleteket — értékelni. A konkrét esetekben viszont könnyen egyetértésre jutottak. Minden tudós egyetért például abban, hogy az einsteini mechanika jobb a newtoninál.

A tudomány megítélésében szerepet játszó értékeket és módszereket gyakran érte külső támadás. A szkeptikusok, mint Hume, kétségbe vonták a bizonyos tudásra támasztott túlzó igényeit. Néhányan, mint Popper, még azt a képességét is elvitatták, hogy (bizonyíthatóan) valószínű tudást nyújthat. Amíg azonban egyetértünk abban, hogy Newton, Faraday, Maxwell és Einstein az emberi teljesítmény csúcsait jelentik, s hogy a Világegyetem Tervrajzának efféle kutatásába nem szabad kívülről beavatkozni, addig nyugodtan lehetnek eltérő elméleteink arról, hogy eredményeik miért jelentősek és objektívak, s hogy milyen értelmi beállítódás adódik belőlük tanulságként.

A romantikusok és a pragmatisták viszont merőben más célokat és modelleket állítottak a tudomány elé. Nem csupán az értelem erőtlenségét hirdették, mint a szkeptikusok, hanem azt is, hogy helyére a hangulatot, az érzelmet és az akaratot kell állítani. Magasztalták a kifejtetlent és a kifejezhetetlent, s a világosan kifejtett megvetéséről prédikáltak. Csakhogy ami nincs világosan kifejtve, ami kijelentésekkel nem fejezhető ki, az természetesen nem is bírálható vagy értékelhető személytelenül. A romantikusok és a pragmatisták a személyest minden más fölé helyezték. Ahelyett, hogy a természetről világosan megfogalmazott gondolatokat tettek volna közzé, s ezeket alávetették volna a tények kemény kritikájának, a természettel való misztikus egyesülést dicsőítették, amelyet megértésnek neveztek. Irtóztak mindentől, ami elvont és szóbeli, s az egyedit és ösztönöst magasztalták. A romantikus "egyetlen szűkölködő paraszt láttán könnyekre fakad, de hidegen hagyják az egész parasztság helyzetének jobbítását célzó alaposan végiggondolt tervek". Sír, ha néhány megcsonkított vietnamit lát a tévében, de húszmillió orosznak koncentrációs táborban történt meggyilkolásának bizonyítékait nem képes fölbecsülni, ha saját szemével nem látja. A romantikusok, Rousseau-tól Fichtén, Coleridge-on és Hegelen át Hitlerig, Sztalinig, Sartre-ig, Heideggerig és Marcuséig, a tudományt egészen más szemmel nézték, mint a tudósok. Nem az érdekelte őket, hogy melyik elmélet áll közelebb az igazsághoz. Hegel úgy vélte, hogy az angol Newton elferdítette és semmitmondó matematikai formulák Prokrusztész-ágyába kényszerítette a hős Kepler, a misztikus német mély és kimondhatatlan látomását. Hitler elhatárolta a német és a zsidó tudományt; az még csak eszébe sem jutott, hogy melyik közelíti meg jobban az igazságot. Sztalin a szocialista proletártudományt magasabb rendűnek hitte a burzsoá tudománynál. Úgy gondolta, hogy a szocialista tudomány a proletariátust, a burzsoá tudomány pedig a burzsoáziát szolgálja, s a burzsoá genetikusokat koncentrációs táborokban ölette meg. Bernal professzor egy időben úgy vélekedett, hogy valamely elmélet fejlettsége az őt létrehozó társadalmi osztály alapján ítélhető meg: a rabszolgatudomány rosszabb a feudálisnál, a feudális a burzsoánál stb. E nézet egyébként érdekszövetségbe tömörítette a szocialistákat és a katolikusokat, hogy megmutassák, az (állítólagos) középkori tudomány nem volt annyira rossz, mint általában gondolják.

A romantikusok (és a pragmatisták) tehát külső szempontokat alkalmaznak a tudományra, s megpróbálják arra kényszeríteni, hogy ezekhez a szempontokhoz igazodjék. Marcuse veszélyesnek tartja azt a gondolatot, hogy a tiszta tudomány célja az igazság, a társadalmi következményektől függetlenül. Az újbaloldal szerint bizonyos fajta kutatásokat, például a magfizikát és a genetikát le kell állítani, a tudományos közösség autonómiáját pedig meg kell semmisíteni. Teljes egészében a társadalomnak kell meghatároznia, hogy a tudósok milyen problémákkal foglalkozzanak, hogy mely kutatásokat kell megtiltani, s melyeket kell bőkezűen támogatni. Vagyis az igazság kutatásának önmagában nincs értéke.

Először ezért azt szeretném megtudni dr. Ravetztől, hogy ebben a kérdésben hogyan foglal állást. Be akar-e tiltani egyes kutatási ágakat, s meg akarja-e akadályozni bizonyos tudományos szempontból fontos eredmények közlését? A totalitárius állammal akarja-e előíratni, hogy a tudósoknak mit szabad és mit kell tenniük, vagy megengedi a tiszta tudomány művelőinek, Newton, Maxwell és Einstein utódainak, hogy szabadon és félelem nélkül dolgozhassanak?

Én úgy gondolom, hogy a tudománynak, mint olyannak, nincs társadalmi felelőssége. Véleményem szerint felelőssége a társadalomnak van, nevezetesen, hogy fönntartsa az apolitikus és független tudományos tradíciót, s lehetővé tegye, hogy a tudomány kizárólagosan saját belső törvényei szerint kutassa az igazságot. A tudósok, mint állampolgárok, természetesen — a többi állampolgárhoz hasonlóan — felelősek azért, hogy a tudományt helyes társadalmi és politikai célok szolgálatában alkalmazzák. Ez a kérdés azonban teljesen független az előbbitől, s azt hiszem, parlamentáris úton döntendő el. Állampolgárként természetesen egyértelműen amellett vagyok, hogy a tudományt ne környezetszennyezésre, hanem annak megakadályozására, a szabadság védelmére, és ne gyöngébb népek leigázására használjuk. És ezzel elérkeztem dr. Ravetznek szánt második kérdésemhez. Úgy gondolom, hogy a brit nemzet egyik legfontosabb társadalmi kötelezettsége az ország szabadságának védelme. Véleményem szerint ez csak úgy biztosítható, ha fönntartjuk a hadsereg számára dolgozó magfizikusok magas társadalmi presztízsét. Mármost a kérdés az, hogy dr. Ravetz mit akar a brit mérnököktől: hogy nukleáris ernyőt készítsenek a szabadság védelmére, vagy Chamberlain-féle ernyőt a szolgaság biztosítására.

 

A SZÜKSÉGSZERŰSÉG, KNEALE ÉS POPPER 2

A természeti szükségszerűség problémája legalább két szinten vetődik föl: az ontológiai és az ismeretelméleti-metodológiai szinten. A probléma zavarossága részben abból fakad, hogy e megkülönböztetésnek nem szenteltek kellő figyelmet.

Kneale professzor írása ahhoz a vitához kapcsolódik, amely már tíz éve zajlik, közte, Popper professzor és más filozófusok között, a természeti szükségszerűségről.3 Az alábbiakban kísérletet teszek vitájuk kritikai áttekintésére.

 

1. Az ontológiai szint

Kneale professzor szerint Isten választhatott, hogy vagy megteremti a fizikai világot vagy nem, de ha egyszer választott, már nem dönthetett szabadon a világ formájáról és szerkezetéről. Helyzete így a költőéhez hasonlítható, aki, miután elhatározta, hogy szonettet ír, kénytelen a szonettformát alkalmazni. Vagyis Istennek éppúgy nem állt szabadságában a természeti törvények meghatározása, mint ahogy a szonettíró sem határozhatja meg a szonett szabályait. Természetesen azonban meglehetősen szabad volt abban a tekintetben, hogy a világ szükségszerű kereteit hogyan tölti ki tartalommal. Amit szabadon választhatott meg — a szonett tartalmát —, később kezdeti föltételeknek keresztelték el.4 Popper professzor szerint Isten teljesen szabadon választhatott akármilyen természeti törvényt, mely az adott pillanatban eszébe jutott. Tetszése szerint diktálta a Természet Könyvét, s benne a Természettörvényeket, de a kezdeti föltételekkel való játszadozást angyalaira hagyta, s csupán azt kötötte ki, hogy ezek nem mondhatnak ellent a Természettörvényeknek. Mármost ezek a játékos angyalok olyan ravaszul válogatták össze a kezdeti föltételeket, hogy Isten által eredetileg nem tervezett egyetemes érvényű szabályszerűségek is létrejöttek. A popperi ontológiában tehát a fizikailag szükségszerű kijelentések Isten akaratát tükrözik, a véletlenszerű univerzális kijelentések pedig az angyalok szeszélyeit.5 A kneale-i ontológiában csak az angyaloknak van szabad akaratuk, Isten cselekvését a szükségszerűség vezérli. A angyalok által teremtett szabályszerűségeket Kneale "kozmikus méretű történeti véletleneknek" nevezi.6

Néhányukat talán megbotránkoztatja a vita efféle teológiai kifejtése, ezért hát hadd fogalmazzam meg Popper álláspontját Isten és angyalai nélkül (bár az így kapott definíció elég szegényes): "Valamely mondatot akkor és csak akkor nevezhetünk fizikailag vagy természetileg szükségszerűnek, ha levezethető egy olyan mondatfüggvényből, amelyet minden olyan világ kielégít, amely a miénktől legföljebb kezdeti föltételeiben tér el."7

E definíció nem éppen szerencsés, és csak részben fejezi ki a teológiai nyelven kifejtett popperi álláspontot. Először azt mutatom meg, hogy miért nem szerencsés. Vegyünk egy igaz univerzális kijelentést, például "Minden dodó meghal, mielőtt elérné a hatvanat". Mármost ez akkor természeti törvény, ha minden olyan világban kielégül, amely legföljebb kezdeti föltételeiben tér el a miénktől, más szóval, ha minden olyan világban kielégül, amelynek a miénkével megegyező természeti törvényei vannak. Tehát a "Minden dodó meghal, mielőtt elérné a hatvanat" akkor természeti törvény, ha természeti törvény. Ez a körbenforgás nem szűnik meg, ha a Kneale dodóiról áttérünk az új-zélandi moákra,8 viszont elkerülhető, ha azt mondjuk, hogy amit Isten írt a Természet Könyvébe, azok a Természettörvények, s amit az angyalok, azok a kezdeti föltételek.9 Ha el is tekintünk azonban a körbenforgástól, még mindig kérdéses marad, hogy vannak-e egyáltalán természeti törvények és [igaz] univerzális kijelentések. A "természeti törvény" egyetlen definíciója sem jár ontológiai elkötelezettséggel, s ezért nem következik belőle, hogy vannak természeti törvények. Lehet, hogy a Természet Könyve [csak] az angyalok firkálmányait tartalmazza? Remélem Popper professzor egyetért azzal, hogy definícióját ki kell egészíteni egy exisztenciális mellékmondattal, amely leszögezi, hogy a Teremtéskor Isten legalább egyetlen mondatot kimondott. Azonban még így is nyilvánvaló, hogy a popperi ontológiában a természeti törvények, a fizikailag szükségszerű kijelentések tartalmaznak egy fontos esetleges mozzanatot, s kétségesnek tartom, hogy ezt Kneale, aki megtagadja Istentől a teremtés szabadságát, el tudná fogadni.

Jómagam nagyjából egyetértek Popper professzorral, egy fontos ponton azonban eltér a véleményünk. Istennek a Természet Könyvébe foglalt kijelentéseit nem szabad antropomorf módon elgondolnunk; szerintem az általa kimondott Természettörvények végtelen hosszúságúak. Erre a föltételezésre jó okaim vannak. Vegyük például az alábbi mondatot: "Minden gáz esetében PV = RT." Ez szigorúan véve hamis, hiszen csak a tökéletesen rugalmas biliárdgolyókból álló, ideális gázokra lenne igaz. Az abszolút nulla fok közelében azonban még az ekképpen módosított törvényszerűség sem érvényes. A törvényszerűséget csak úgy menthetjük meg, ha az eredeti megfogalmazáshoz újabb és újabb megszorításokat teszünk hozzá. Mivel pedig a világegyetem végtelenül változatos, igen valószínű, hogy csak a végtelen hosszú mondatok lehetnek igazak.

Isten mondatainak végtelen hosszúságára vonatkozó ontológiai meggyőződésem azonban önmagában még nem zárja ki, hogy ne legyenek esetlegesen igaz véges mondatok — annak eredményeképpen, hogy a játékos angyalok ügyesen rendezték el a kezdeti föltételeket. Mégis úgy vélem, hogy a világnak olyan az ontológiai szerkezete, hogy minden véges hosszúságú univerzális mondat hamis. Ez nyilvánvalóan így lenne, ha minden fizikailag lehetséges kezdeti föltétel fönnállna valahol és valamikor. Ekkor csak a fizikailag szükségszerű kijelentések volnának igazak, s ezek meggyőződésem szerint végtelen hosszúak. Valójában, persze, a világegyetemnek nem kell ennyire gazdagnak lennie ahhoz, hogy az univerzális mondatok hamisak legyenek. Tökéletesen elegendő, ha minden véges univerzális mondatra akad benne ellenpélda. (Nem kell minden fizikailag lehetséges ellenpéldát tartalmaznia, mint az aristotelési vagy popperi univerzumnak.10) Márpedig azt hiszem, hogy a világegyetem rendelkezik ezzel a minimális struktúrával, mivel Isten ilyen értelemben korlátozta az angyalok tevékenységét.

Úgy gondolom, az eddigiek alapján belátható, hogy a vitatkozó felek néhány alapvető dologban megegyeznek. Az első közös platform a metafizikai problémák iránti érdeklődés. A vita a logikai pozitivista kritériumok szerint és Popper falszifikálhatósági kritériuma szerint is [ha ez utóbbit — Popper szándékával ellentétben — értelmességi kritériumnak tekintjük] meglehetősen értelmetlen, s ezért a pozitivisták nem haboznának zagyvaságnak minősíteni. Kneale és Popper idestova tíz éve tartó vitájának szenvedélyessége jól mutatja alapvető egyetértésüket a metafizikai elmélkedés fontosságát illetően.

(Talán érdemes itt megjegyeznünk, hogy egy jó nevű angol pozitivista ironikus formában újrafogalmazta a dodó-problémát, amely lehetővé tette, hogy értelmesnek tekintse és megoldást keressen rá. Elismerte azt a nyelvhasználati problémát, hogy az emberek gyakran megkülönböztetik a köznyelvben a "törvényeket" és a "puszta általánosításokat". E tényt, Hume modorában, abban a szellemes-szarkasztikus formában magyarázta, hogy azok a esetleges univerzális kijelentések kapják a "természeti törvény" kitüntető címet, amelyek központi helyet foglalnak el valamilyen jelentős és mind ez ideig meg nem cáfolt tudományos deduktív rendszerben.11)

A vitázó felek második közös platformja, hogy nem pusztán metafizikusok, hanem metafizikai realisták, marxista terminológiában: materialisták. Hisznek abban, hogy a valóságos világ tudatunktól függetlenül létezik, és hogy természeti törvények irányítják.

Van egy harmadik közös platformjuk is, amely máris az ismeretelmélethez vezet bennünket. Mindketten ismeretelméleti optimisták, vagyis úgy vélik, hogy valamilyen módon föltárhatjuk a természeti törvényeket, és pontos vagy legalábbis hozzávetőleges elképzeléseket alakíthatunk ki róluk.

Talán érdemes fölhívnom a figyelmet arra, hogy az ismeretelméleti optimizmussal párosult metafizikai realizmus szinte teljes világnézetet alkot. Ennek hívei — noha tudatában vannak, hogy erőink mily szerények a végtelen univerzummal szemben — az Igazság és a Természettörvények kutatását nemes föladatnak tartják, s a tudás növekedésében az ember méltóságának legfényesebb tanújelét látják. A metafizikai idealistáknál az igazság kutatása nem más, mint fölfuvalkodott énjük önvizsgálata. A pozitivisták számára az "igazság", a "természettörvény", s a hasonló fogalmak csupa "szofisztika és áltatás".12 Úgy gondolom, Kneale és Popper csakis azért vitatkozhatnak egyáltalán a Természeti Szükségszerűség problémájáról, mert mindketten metafizikai realisták és ismeretelméleti optimisták, és szemben állnak mindenfajta metafizikai idealizmussal és pozitivizmussal.

Csakhogy Popper ismeretelméleti optimizmusát egy világ választja el a Kneale-étől, s komoly ontológiai nézeteltéréseik éppen innen fakadnak.

 

2. Az ismeretelméleti-metodológiai szint

A véleménykülönbség alapjában véve ismeretelméleti és metodológiai. Mielőtt elemzésének nekilátnánk, el kell ismételnünk néhány kellemetlen igazságot. A metafizikusok ugyan megölhetik egymást, de egymás érveit nem pusztíthatják el. Az ismeretelméleti eszmék halálosnak tűnő csapásokat is túlélhetnek; például Kant geometriafilozófiája túlélte Bolyait és Lobacsevszkijt, a machizmus pedig Wilsont és Millikant. Csak a tudós az, akinek a tudományos tradíció kegyetlen törvénye szerint végig kell néznie elméleteinek pusztulását, míg ő maga életben marad (bár ez alól a sztalini Oroszország talán kivétel volt). A három szint ugyanakkor szorosan összefügg. A metafizika nagy és az ismeretelmélet közepes fogaskerekei jóval lassabban forognak ugyan a tudomány apró fogaskerekeinél, mégis mindannyian szerves részét képezik tudásunk hatalmas rendszerének.

A mi problémánk esetében könnyen megmutatható, hogy Popper metafizikai fogaskerekei olyan ravaszul vannak megszerkesztve, hogy megakadályozzák Kneale ismeretelméleti fogaskerekeinek forgását.

Mint már említettem, Kneale és Popper egyaránt ismeretelméleti optimisták, csakhogy igen eltérő módon. Popper szigorú fallibilista, ha a természettudományos ismeretről van szó, de merev infallibilista, jelesül konvencionalista, ha a matematikai és a logikai tudásról. Ezzel szemben úgy tűnik, hogy Kneale a természettudományos ismereteknek legalább egy fontos hányadát szintetikus a priorinak tartja, s úgy gondolja, hogy e területen biztos tudással rendelkezhetünk. Infallibilizmusa tehát tágabb a Popperénál, de a biztos tudás semmilyen részét sem magyarázza konvencionalista módon. Úgy véli, hogy a logika és a matematika bizonyos, és mindkettő a valóságról szól, s ezek mellett léteznek még hasonló jellegű, nyilvánvaló szükségszerűségi elvek, például "semmi sem lehet egyszerre teljesen piros és teljesen zöld". Ugyanakkor fallibilista bármely fizikai elmélet tényleges alapelveit illetően. Descartes-tal ellentétben nem állítja, hogy "remélhetjük, egyszer majd sikerül a természettörvényeket az önmagukban evidens igazságokból levezetnünk".13

Popper azon állítása, mely szerint Kneale szándéka "az összes természeti törvénynek ?a szükségszerűség valódi elveire? [azaz a nyilvánvaló igazságokra] való visszavezetése"14, föltehetően valamilyen félreértésen alapul.

Mármost Popper föltevése szerint Isten szabad akaratából teremtette a világot, s meglehetősen valószínűtlen, hogy az ember képes közvetlenül és csalhatatlanul átlátni Isten elméjét a nagy pillanatban. Találgatni azonban találgathat, s e találgatásokat ellenőrizheti. Szintetikus a priori tudás csak akkor lenne lehetséges a világról, ha a Teremtés Könyve nem tartalmazna semmi esetlegest. Az előbb ismertetett ontológiai vita tehát komoly ismeretelméleti véleménykülönbségeket takar. Ezek a metodológiára is kihatnak; például egyetlen kneale-iánus tudós sem vesztegetné az idejét olyan állítások ellenőrzésére, amelyekről tudja, hogy szükségszerűen igazak.

Talán illik föltárnom, hogy mi motiválta a popperi ontológia általam javasolt módosítását, ti. hogy a Természet Könyvében szereplő mondatok végtelen hosszúak. Nem szimpatizáltam Popper újabb megfogalmazásaival, miszerint véletlenül ráhibázhatunk a végső igazságra. Azért vagyok elfogult ezzel a xenophanési tanítással szemben, mert ellentmond néhány kedvenc, a marxizmusból átvett eszmémnek (s nem látom, hogy miért kellene ezeket föladnom). Engels így ír:

"az igazságra feltétlen igényt támasztó tudás viszonylagos tévedések útján valósul meg. Sem [az igazság abszolút ismerete] sem [a gondolkodás szuverenitása] nem valósulhat meg, csak az emberi lét határtalan örökkévalósága során. [...] Az emberi gondolkodás természetét, hivatását, lehetőségeit és történeti célját tekintve szuverén és korlátlan; egyedi kifejezésében és bármely pillanatnyi megvalósulásá-ban azonban korlátozott, és híján van a szuverenitásnak."15

Vagyis, ahogy Engels világosan leszögezi, a végső igazságot "gyakorlati szempontból csak az emberi nemzedékek végtelen sora" érheti el. Vagy, hogy Lenint idézzük: "egyre közelebb és közelebb juthatunk az objektív igazsághoz (anélkül, hogy valaha is elérnénk)".16 Mármost Popper néhol azt írja, hogyha tudattalanul is, de elérhetjük az igazságot. Mivel ebben fallibilizmusának fogyatékosságát látom, igyekeztem a Világegyetem Isteni Tervében szereplő végtelen mondatok tézisével, igazi marxista szellemben, kiigazítani. E tézis szerint nem lehetségesek olyan emberi mondatok, amelyek Természettörvényeket fejeznek ki. Kneale és Popper tanításainak közös, antropomorf hibájául rovom föl, hogy az emberi nyelv állításai között próbálnak természeti szükségszerűséggel bírókat találni. E törekvésük némiképp hasonló a Campbell-Braithwaite-féle megközelítéshez, amely az esetleges állítások között kutat a szükségszerűek után.

Az eddigiekben azt igyekeztem föltárni, hogy miféle piszkos ismeretelméleti indítékok húzódnak meg a magasztos ontológiai véleménykülönbség mögött. Most azt fogom bemutatni, hogy a fizikailag szükségszerű és az esetleges univerzális állítások közti különbség, vagyis röviden a dodó-probléma, a popperiánus keretben még csak föl sem merül az ismeretelméleti vagy metodológiai szinten. Ebben a keretben a "Minden dodó [szükségszerűen] meghal, mielőtt elérné a hatvanat" csak ellenpéldával falszifikálható, s ez a megfelelő gyöngébb univerzális állítást is falszifikálja. Továbbá a "Minden dodó meghal, mielőtt elérné a hatvanat" mondatot éppúgy lehetetlen igazolni, mint szükségszerű párját. Ez az, amiért Popper eleinte nem érezte szükségesnek, hogy a különbséget metafizikai szinten megfogalmazza, s ez az, amiért Kneale azzal vádolta — vagy inkább rágalmazta meg —, hogy pozitivista.17 Popper válasza világossá tette, hogy Kneale elhamarkodottan ítélt. A kneale-i ismeretelméleti keret más: a természeti szükségszerűséget kifejező mondatokról nemcsak azt tudjuk, hogy igazak, hanem azt is, hogy szükségszerűen igazak. Ugyanezeknek a mondatoknak a popperi keretben még puszta igazságát sem tudhatjuk.

Az általam javasolt keretben nem lehetségesek természeti szükségszerűséggel bíró véges hosszúságú mondatok. Sőt, minden véges hosszúságú univerzális mondat egyszerűen hamis, akár szükségszerűnek mondják, akár nem.

 

3. A logikai és a természeti szükségszerűség folytonossága

A természettudományos ismeret területén Popper esküdt ellensége a konvencionalizmusnak, a logikai és matematikai tudás területén viszont konvencionalista. Véleménye szerint a logikai és matematikai szükségszerűségnek az emberi nyelv a forrása, a természeti szükségszerűség ezzel szemben Isten műve, s ezért a kettőnek semmi köze egymáshoz. Így voltaképpen félrevezető mindkettőre ugyanazt a "szükségszerű" szót használni.

Kneale mindkét területen esküdt ellensége a konvencionalizmusnak, s a természeti és a logikai szükségszerűséget hasonló jellegűnek tartja. Úgy gondolja, hogy az előbbihez a speciális, az utóbbihoz az általános kényszerítő erejű elvek tartoznak.

Ezért aztán Kneale számára döntő fontosságú, hogy a logikai és természeti szükségszerűség egyneműségét plauzíbilissé tegye. Jelen dolgozatában éppen erre törekszik. Azt állítja, hogy a kétféle szükségszerűség csupán a logikai konstansok számában különbözik. Érvelését azonban nem tartom meggyőzőnek. Csak két eshetőséget látok ugyanis: vagy csak a szokásos kifejezéseket vesszük logikai konstansoknak, vagy a nyelv minden kifejezését. Az első esetben az állítások egyik csoportja logikailag szükségszerű, másik csoportja logikailag esetleges. A második esetben a logikai igazságok egybeesnek a tényigazságokkal. De tekinthetünk-e vajon csak néhány kifejezést logikai konstansnak (nevezzük ezeket kvázi-logikaiaknak)? Ha Kneale professzor ezt javasolja, akkor minden kijelentés kvázi-logikailag hamis, mert könnyen konstruálhatunk olyan interpretációkat, amelyekben hamisak. A dichotómia tehát nem állítható föl ilyen módon.

Mindenesetre, a matematikai szigor történetének egyik leglényegesebb vonása a kvázi-logikai konstansok folyamatos kiküszöbölése. A Weierstrass-féle szigor még engedélyezte kvázi-logikai konstansként a természetes számot, a Russell-féle szigor azonban ezt az utolsó kvázi-logikai konstanst is kiküszöbölte, s csak a logikai konstansokat hagyta meg. E fejlődés lényege az volt, hogy a logikai konstansoknak tökéletesen ismert kifejezéseknek kell lenniük. A kvázi-logikai konstansokat homályosságuk miatt sorra elvetették, s csak tökéletesen ismert kifejezéseket tartalmazó definíciókkal helyettesítették. Hajlandó vagyok elismerni, hogy az óra visszaforgatása olykor kitűnő ötlet, s néhány elvetett, tökéletesen ismert kvázi-logikai konstans újbóli bevezetése is ésszerűnek bizonyulhat, csakhogy előbb szembe kell néznünk azokkal a nehézségekkel, amelyek kiküszöbölésükhöz vezettek. Ez a probléma egyébként nagyon érdekel, s foglalkoztam is vele. Mindazonáltal úgy tűnik, hogy a kvázi-logikai szükségszerűség ily módon létrejövő fogalma nem esik egybe a természeti szükségszerűséggel, hanem egyfajta sajátosan matematikai, nem-logikai szükségszerűség.18

Láthatják tehát, hogy támogatom Kneale elképzelését a szükségszerűség különböző fajtáinak folytonosságáról, és sajnálom, hogy jelen próbálkozása, megítélésem szerint, kudarcot vallott. Ugyanakkor erősen ellenzem Popper nyelvi-konvencionalista elméletét a matematikáról és a logikáról. Kneale-lel együtt úgy gondolom, hogy a logikai szükségszerűség egyfajta természeti szükségszerűség, s meggyőződésem, hogy a logika és a matematika zöme Isten műve, nem pedig emberi megállapodás. Adott a logikailag lehetséges világok hatalmas sokasága, s ezen belül a matematikailag lehetséges világok részhalmaza, majd a részhalmaz részhalmaza, a fizikailag lehetséges világok, s végül a valóságos világ.

Ennek következtében azonban nemcsak a tudományban vagyok fallibilista, hanem a matematikában és a logikában is.

(Az angol nyelvű eredetiből fordította Forrai Gábor)



JEGYZETEK

[ Cikk eleje | Cikk vége| Jegyzetek ]

 

1 Ezt az írást Lakatos a J. R. Ravetzcel folytatott vitája során olvasta föl, melyre a British Society for Social Responsibility in Science egyik összejövetelén került sor, 1970. február 18-án. Az írást, legalábbis jelen formájában, Lakatos nem szándékozta publikálni. (A fordító jegyzete.) Vissza

2 Ez az írás válasz William Kneale-nek a British Society for the Philosophy of Science 1960-as konferenciáján tartott előadására. Kneale professzor dolgozata "Universality and Necessity" címen megjelent a British Journal for the Philosophy of Science 12. kötetében (1961), 89-102. o. (A fordító jegyzete.). Vissza

3 W. C. Kneale: Probability and Induction, Clarendon Press, Oxford 1949; K. R. Popper: "Note on Natural Laws and So-called »Contrary to Fact Conditionals«", Mind 58 (1949), 62-66. o.; W. C. Kneale: "Natural laws and contrary to fact conditionals", Analysis 10. (1950), 121-125. o.; K. R. Popper: The Logic of Scientific Discovery, Hutchinson, London 1959, Appendix x. Vissza

4 Ez a nézet Descartes-ra vezethető vissza. Vissza

5 Ez a nézet Leibnizra vezethető vissza. Vissza

6 W. C. Kneale: "Natural laws and contrary to fact conditionals", Analysis 10 (1950), 123.o. Vissza

7 K. R. Popper: The Logic of Scientific Discovery, Hutchinson, London 1959, 433. o. Vissza

8 W. C. Kneale: Probability and Induction, Clarendon Press, Oxford 1949, 75. o.; K. R. Popper: The Logic of Scientific Discovery, Hutchinson, London 1959, 427. o. Popper maga figyelmeztet definíciójának körbenforgó voltára (435. o.), de nem tulajdonít neki jelentőséget, mivel saját definíció-elmélete szerint az ilyesmi nem ad okot aggodalomra. Vissza

9 Ez leplezetlenül mutatja a "természeti törvények" és a "kezdeti föltételek" közti határvonal konvencionális voltát. Vissza

10 Vö. K. J. J. Hintikka: "Necessity, universality and time in Aristotle", Ajatus 20 (1957), 65-90. o.; K. R. Popper: The Logic of Scientific Discovery, Hutchinson, London 1959, 436.o. Vissza

11 R. B. Braithwaite: Scientific Explanation, Cambridge University Press 1953, 300 sk. o. A gondolat Norman Campbell 1920-as könyvéből származik: Foundations of Science, Dover New York 1957, 153. o. Vissza

12 Szerencsére e típusok egyike sem létezik tiszta formában. Vissza

13 W. C. Kneale: Probability and Induction, Clarendon Press, Oxford 1949, 97. o. Vissza

14 K. R. Popper: The Logic of Scientific Discovery, Hutchinson, London 1959, 431. o. Vissza

15 F. Engels: Anti-Dühring, Lawrence and Wishart, London 1955, 122-3. o. [Lakatos kiemelése.] Vissza

16 V. I. Lenin: Materialism and Empirio-Criticism, Collected Works 13, Lawrence and Wishart, London 1938, 137. o. Vissza

17 W. C. Kneale: Probability and Induction, Clarendon Press, Oxford 1949, 76. o. Vissza

18 Lásd I. Lakatos: Proofs and Refutations: The Logic of Mathematical Discovery, ed. by J. Worrall és E. G. Zahar, Cambridge University Press 1976, 1. fejezet, 9. szakasz. (Magyarul: Bizonyítások és cáfolatok, Gondolat 1981 — a fordító.) Vissza

 

[ Cikk eleje | Jegyzetek ]