AZ "AUTORITÁS" ÉS A JELENTÉS ELMÉLETE 1

BÉNDEK PÉTER

[ Cikk vége| Summary | Jegyzetek | Irodalom | Bezárás ]

 

A filozófia történetében a megelégedettség és a kiábrándultság korszakai váltogatják egymást. A mi korunk a kiábrándultságé. A mai kor azonban eltér a tekintetben a szokványos illúzióvesztések korától, hogy az illúziókkal együtt a filozófiával is le óhajt számolni. Kant A tiszta ész kritikájának első kiadásához írott előszavában még azt írhatta, hogy bár "csömör és teljes indifferentizmus — a zűrzavar és az éjszaka szülőanyja — kerítette hatalmába a tudományokat, [...] egyszersmind megjelent közeli újjáalkotásuk és felvilágosodásuk kezdete vagy legalább előképe is". Ma aligha lehetne hasonló prognózist tenni, amelyben a tudományok fejlődését Kanthoz hasonlóan a filozófiára alapoznánk. A filozófia egykor volt kulcsszavainak ("igazság", "tudás", "a jó", "a szép") diszkreditálódásával a "filozófiai" diskurzus szervezőelemeinek száma megsokszorozódott. Ma már, eltekintve a szakma novíciusaitól, nem filozófiát tanulunk és tanítunk, hanem fenomenológiát, hermeneutikát, tudományelméletet, nyelvfilozófiát, diskurzus- vagy társadalomelméletet — a legkorszerűbbek kibernetikát, irodalmat, grammatikát, mikroökonómiát, pszichológiát, esetleg történelmet. A filozófia elvesztette korábbi fundacionalista jellegét, a tudományok szembefordultak vele vagy átértelmezték és átvették föladatait. A filozófiával szembeni "tudományos forradalom" odavezetett, hogy a par excellence filozófiai kérdéstől elvitatódik nemhogy a megoldhatósága, de a legitimitása is.

A par excellence filozófiai kérdés pedig a következő: hogyan lehetséges tudás (episztémé)? A kérdés hagyományosan az episztemológia illetékességi körébe tartozik, bár talán nem teljesen indokoltan. Richard Rorty szerint, aki a hagyományos filozófiai világkép egyik legelszántabb kritikusa, az episztemológiai kérdésföltevés racionalista (Descartes, Leibniz), empiricista (Locke), transzcendentálfilozófiai (Kant) vagy nyelvfilozófiai (Kripke, Dummett) formájában egyaránt egyetlen mega-problémán, az úgynevezett szubjektum —objektum dichotómián alapul. Rorty szerint azonban ilyen probléma a valóságban nem létezik; márpedig ha nincs, akkor filozófia sincs, legalábbis abban a formájában, ahogy Platón óta hittük. "Az igazság — írja Rorty a ?Pragmatizmus és a filozófia? című cikkében — nem az a dolog, amiről érdemes volna filozófiai elméleteket gyártani." Nem mintha másról érdemes volna, de erről különösképpen nem. "A pragmatisták úgy látják, hogy az [effajta teoretizálást éltető] platonikus hagyomány kimerült", és egyszerűen nem lenne kifizetődő több energiát ölni belé.

Nem lehet föladatunk itt Rorty nézeteinek tartalmasabb rekonstrukciója. Elég legyen megjegyezni, hogy Rorty sem az idézett cikkben, sem korábbi könyvében (Philosophy and the Mirror of Nature) nem közvetlenül, elvileg támadja az igazság koncepcióját, hanem — jobb híján — a reprezentáns elméletek kritikáján keresztül. Ám a megoldatlan problémák attól még léteznek, hogy megoldatlanok. Csupán a válaszok elmaradása nem lehet ok a kérdések félretételére, ha a kérdésekről időközben nem bizonyosodik be, hogy érvénytelen problémából születtek. Rortynak ezt, vagyis a tudás-probléma érvényességét nem sikerül cáfolnia, következésképpen a kritikája foglya marad az éppen elérhető elméleteknek.

Rorty kritikájának primer tárgya a szubjektum-filozófia és az igazság korrespondencia-elmélete. Ám ahogy a szubjektum-filozófiák nem tudják megvédeni magukat a létalapjukat érintő kritikával szemben — hiszen képtelenek önmagukra reflektálni —, ugyanúgy egy Rorty-féle pragmatista filozófia sem képes teljes egészében cáfolni a szubjektív észfilozófia érvényességét: legföljebb fölmutathatja a reprezentáns elméletek hibáit. Ezért minden kritikai filozófia, így a Rortyé is, egy ontológiai fordulattal szükségképpen a kultúrkritikába hull, amit a posztmodern kor annál inkább jogosnak tart, mivel az episztemológia maga is a világ ontológiai kettéválasztásán alapul — ti. propozicionális tudásra képes és arra képtelen individuumokra.2 A szubjektum-filozófia paradox állapota, ami a megismerő ész kétirányú — részint a szubjektum, részint a környezet oldaláról értett — objektiválhatatlanságából adódik, úgy tűnik, valóban elvágja a filozófiát az empirikus világtól. Kijelenthető azonban, hogy a szubjektum-filozófiai paradoxon nem terjeszthető ki a tudás problémájára is — és ha ez így van, akkor akár a szubjektív ész is explicitté tehető a megismerő szubjektumtól elválasztva. Precedensként szolgál erre Habermasnak a posztmodernnel folytatott vitája, amelynek egyik legfontosabb tanulsága, hogy az ész kulturális beágyazottsága önmagában nem semmisíti meg az igaz és hamis megkülönböztetését, és nem is köti azt a lokalitáshoz. Ezért aztán Rorty nagyon helytelenül jár el, amikor az episztemológiai kudarcosságából a tudás-problematika meghaladottságára következtet és a modernitást a tudás-kritika oldaláról teszi problémává.

Magam is úgy vélem, hogy Rorty igazságát jobb elkerülni, legalábbis, amíg jó okunk van föltételezni, hogy el lehet. Miután az episztemológiában egyelőre valóban nem találni továbbgondolásra alkalmas elméleti kezdeményeket, a tudással kapcsolatos kérdéseket célszerű más nézőpontból megközelíteni. Ez a nézőpont az eddigi, fogalom-orientált elméletekkel szemben szinte magától adódik a különböző igazolási (justificatory) erkölcsfilozófiákban. Ahhoz, hogy a teoretikus és praktikus filozófiák közötti (itt implikált) akadálytalan közlekedés ne okozzon problémát, először is idézzük föl, hogy bár az episztemológia a múltban időnként magának követelte az elsőséget a filozófiai diszciplínák között, az etika sohasem tett le arról, hogy érvényes igazságokat mondjon ki — meglehet, ezeket nem kapcsolta össze a teoretikus filozófia igazságaival, s még kevésbé tette függővé magától. Más szóval, a filozófiai etika nem vállalta föl egy koherens jelentéselmélet megalapozását, éspedig abból kiindulva, hogy reálisan szemlélve saját szűkebb föladatainak sem tud eleget tenni. Az etika hosszú évszázadok alatt sem vált képessé arra, hogy a tudomány rangjára emelkedjék: nem képes az etikai tudás kritériumainak fölmutatására, következésképpen nem tehet transzkulturálisan érvényes kijelentéseket — egyszerre dogmatikus a saját elveit illetően és relativista az értékítéleteiben. Ilyen körülmények között nyilvánvaló, hogy bármilyen összefüggés álljon is fönn a praktikus és a teoretikus filozófiák között, a fogalmi tudás (pl. "mi a jó?") vagy szkepticizmusba ütközik (vegyük pl. Sidgwick, Moore vagy Ross intuicionizmusát), vagy, ha a naturalista úton halad tovább, a petitio principii vádját vonja magára.

Elsőként John Rawls igazságosság elmélete vállalta azt a kockázatot (hatalmas, bár rövid életű szemléleti újítást hajtva végre a morálfilozófiában), hogy az etika önmagában-vett gyöngeségeit a diszciplína határainak kitolásával — mintegy elébefutva a nehézségeknek — próbálja meg orvosolni. Rawls elfogadta az etika és az episztemológia által közösen támasztott kihívást, és kinyilvánította az etika fundacionalista jellegét. A nagy kísérletről azonban kiderült, hogy már a kezdet kezdetén bukásra ítéltetett, amiatt, hogy a rawlsi elgondolás középpontjában álló procedurális elméletet nem lehetett működésbe hozni intuitív elemek nélkül. Ez a kudarc is azt látszik alátámasztani, hogy a filozófia nem képes koherens tudás-fogalmat produkálni. Valószínűleg Rawls is így ítélhette meg, mert a Theory of Justice publikációja óta lemondott a etikai alapú jelentéselmélettel való kísérletezésről.

Az itt kifejtendő elgondolás gyújtópontjában a fogalmi analízis és az igazolási etika összekapcsolása áll. Láthattuk, hogy egymástól elszigetelve egyik stratégiai diszciplína sem képes az objektív tudás föltételeinek megmutatására: míg az egyik végső soron önmagát kérdőjelezi meg, a másik menthetetlenül szkepszisbe vagy dogmatizmusba hull. Az eleddig legbiztatóbb kísérlet, a Rawlsé, bebizonyította, hogy lehetetlen a formális eljárás föltételeit intuitív belátások nélkül létrehozni, vagyis azt sem várhatjuk, hogy szubsztanciális értékek egyszer majd megalapozhatóvá válnak egy tökéletesített formális eljárásban. Formális eljárásból csak formális — egy újabb eljárás anyagául szolgáló — elvek származhatnak. A dedukciós lánc végén álló elvek pedig csak egy esetben válnak valódi tudás premisszáivá — ha egy analitikus ítélet szubjektumához kapcsolódva azt formálisan igazolni tudják. Az alábbi elméletben a szubjektum szerepét az autoritás fogalma tölti be. Az autoritás fogalmának egyetlen intenziója létezik: "olyan utasítási képesség, amely a megnyilatkozásával konklúzív pozitív okot szolgáltat valamilyen cselekvésre"3 (azaz az így létrejövő ítéletben a szubjektum és a predikátum kapcsolatát azonosságként gondoljuk el — ellenkező esetben, így a konvencionális használatok csaknem mindegyikében, a definíciós kísérletek fogalmi inkoherenciát eredményeznek). Mármost világos, hogy az autoritás fogalmával operáló tudományos (pszichológiai, szociológiai stb.) elméletek, ha el akarják kerülni legelőször is a dogmatizmus zsákutcáját, kénytelenek ezt a fogalmat alapul venni és magyarázni. A magyarázatok azonban, ha mégoly koherensek is, nem lesznek egyúttal védve a relativizmustól is, hiszen tetszőleges értékpalettán számos elmélet képes lehet a fogalom használatára. Más szóval, a tudományos magyarázatok állhatnak ugyan materiális (extenzionális) ekvivalenciában az autoritás definíciójával — egy adott igazság-kontextusban —, de logikai (intenzionális) ekvivalenciában soha. Logikai ekvivalencia (szinonimitás) csak abban az esetben áll elő két állítás, itt az "autoritás" definiense és egy adott igazolási elmélet között, ha a kettő materiális ekvivalenciája tautologikus. (Ilyen viszony áll fönn például az "egyenlő oldalú háromszög" és az "egyenlő szögű háromszög" között.) Ezt csak egy formális igazolási eljárásban lehet biztosítani, ami eleve kizárja a tudományos elméletek használhatóságát. Összefoglalva tehát: ahhoz, hogy transzkulturálisan érvényes kijelentéseket lehessen tenni, legalább két föltételnek kell teljesülnie: egyrészt léteznie kell egy fogalomnak, amely bizonyíthatóan egyetlen objektív konnotációval rendelkezik, másrészt e fogalom definiensének logikai ekvivalenciában kell állnia egy igazolási elmélettel. Az itt következőkben elsőként a fogalom előállításával foglalkozom, másodjára pedig megpróbálom alapvonalaiban bemutatni az igazolási elméletet.

 

Az "autoritás" definíciója

A kérdés fölvázolásában az angol filozófusra, Joseph Razra támaszkodom, aki két egymást követő munkáját is (The Authority of Law és The Morality of Freedom) annak a problémakörnek — az autoritás gyakorlati filozófiájának — szentelte, ami a mi elméletünket is mozgatja. Raz helyesen ismerte föl, hogy az olyan praktikus fogalmak elemzésében (magyarázatában), mint amilyen az autoritás fogalma is4, annak ellenére a gyakorlati észhasználatra kell hagyatkozni, hogy az autoritás instanciái nem csak gyakorlati következtetések (praktikus inferenciák) útján mutathatók ki — specifikusan a filozófiai észhasználat azonban igenis megköveteli a gyakorlati észokok tekintetbevételét. Ezzel együtt, a razi autoritás-koncepció hiányossága legalább olyan szembetűnő, mint az erénye — tudniillik ez is, az is a gyakorlati észhasználat egyfajta értelmezéséből adódik. Az autoritás gyakorlati filozófiája ugyanis egyetlen dologról szól: arról, hogyan racionalizálható a gyakorlati észhasználat fölfüggesztése. Márpedig ezt a kérdést a szokványos inferenciális keretben nem lehet megoldani — nem lehet valamiről, jelesül egy utasításról, egyszerre állítani, hogy (racionálisan) belátható (okok miatt kötelez) és azt, hogy autoritatív. Egy par excellence parancs nem válhat mérlegelés tárgyává. Ahhoz, hogy a gyakorlati ész meg tudjon birkózni az autoritás problémájával, föl kell töredeznie — eddig a fölismerésig azonban Raz nem jut el.

Raz itt John Lucas "egyszerű elemzéséből" indul ki, miszerint X akkor rendelkezik autoritással Z fölött, ha a "Z-Y!" kijelentés (ahol Y az X által előírt cselekvést jelöli) okot szolgáltat Z-nek arra, hogy Y (azaz tegye Y-t). Raz okkal hánytorgatja föl ezzel a definícióval szemben, hogy homályos, hiszen nem teszi világossá, hogy az autoritás konkluzív vagy csupán prima facie okot szolgáltatna az általa előírt cselekvésre. Raz azzal egészíti ki Lucast, hogy megmutatja az utóbbi verzió lehetetlenségét. Érvelése két részre bontható, amelyek közül a logikailag prioritást élvező rész érdekes módon nem szerepel a korábbi könyvben, csak a Morality of Freedom lapjain találkozhatunk vele az antiabszolutista ún. "fölismerési koncepció" (recognitional conception) bírálataként. E koncepció szerint — röviden — az autoritás fogalma csak azt fejezné ki, hogy létezik olyan ok, amely nem átfogó racionalitásánál fogva jön számításba a helyes cselekvés "megválasztásakor", hanem mert autoritatív döntés eredménye. Ha ez igaz, akkor az autoritás nem okvetlenül jelent okot a cselekvésre, hiszen mellette számos független ok tekintetbe vehető még, de mégiscsak "autoritás", hiszen a benne egyesülő okok mérlegelése nélkül is szolgál valamiféle okkal. Raz helytállóan érvel úgy e fölfogással szemben, hogy autoritatívnak éppen azért tartunk egy okot, mert valami miatt meg vagyunk győződve arról, hogy kivétel nélkül egyesíti a releváns okokat — azaz nem lehet valami egymástól függetlenül autoritatív és kimerítően reprezentáns, amíg tartalomtól függetlenül (content-independently) nem lehet megalapozni egy autoritás-koncepciót. Márpedig a gyakorlati filozófiában nem lehet. Az érvelés második fázisa ezek után így foglalható össze. Ha az autoritatív megnyilvánulásokat (utterances) ennek ellenére prima facie okként fogjuk föl — ha másért nem, a tanulság kedvéért —, a megnyilvánulások illokucionáris értéke bizonytalan marad, hiszen a címzett magatartása aszerint változik majd, hogy az egyes megnyilvánulásokat fölszólításként, tanácsként vagy óhajként éli meg. Röviden, "a beszélőnek, ha éppen tanácsot ad, törekednie kell arra, hogy a címzett igaznak, helyesnek vagy érvényesnek fogja föl azt, amit mond. Ez nem jelenti azonban, hogy azt is szeretné, hogy a megnyilvánulása okként is szolgáljon a cselekvésre, még ha a címzett úgy is fogja föl azt." Ezzel szemben az óhaj és a parancs "magával vonja, hogy az óhajtás és az utasítás aktusainak a beszélő olyan értelmet tulajdonítson, hogy azok okként szolgáljanak a címzett számára a cselekvésre". Végül pedig az óhaj és a parancs közötti különbség a következőben ragadható meg: "míg ahhoz, hogy valaki parancsolhasson, autoritással kell rendelkeznie, ahhoz, hogy óhajtson, erre nincs szükség". Így annak ellenére, hogy mindkettő érvényes okot adhat egy cselekvésre, csak az egyik utal az autoritás jelenlétére (Authority, 14-15, vö. Morality, 36-37). Az autoritás tehát mindig utasítások útján nyilatkozik meg.

Az "egyszerű elemzéssel" szembeni másik érv maga is egyszerűbb. Raz abból a megfigyelésből indul ki, hogy "jóllehet a legitim autoritás megnyilvánulásai gyakran szolgáltatnak okot a cselekvésre, ez mégsem mindig van így" (Authority,: 16). Ha nincs, azért nincs, mert azok az okok, amelyek miatt általában autoritatívnak fogunk föl egy megnyilvánulást (szabályt, utasítást, parancsot), alkalmasint nem állnak fönn. (Ki ne hajtana át egy lakott területen kívüli harmadrendű útkereszteződésben a piroson, ha a látótávolságon belül nincsen másik autó — azaz nem állapíthatók meg azok a körülmények, amelyek indokolják a regulációt?) Eszerint fönn kell tartani az embernek bizonyos mérlegelési lehetőséget (nevezzük ezt diszkrecionális racionalitásnak), amely adott esetben magasabb rendű belátásokra teremthet alkalmat, mint amit az autoritás normálisan megengedne. Raz szerint tehát az (is) következik az "egyszerű elemzésből", hogy "az autoritás megnyilvánulásai legitimnek tekinthetők anélkül is, hogy okot szolgáltathatnának a cselekvésre" (uo.). Lucas analízise tehát nemcsak nyelvileg nem konkluzív (poliszémikus), de az is ellene vethető, hogy normativitásában kétszeresen is (egyrészt a "fölismerési koncepcióban", másrészt a diszkrecionális racionalitás fönntartásával) alkalmat ad a definíció visszavételére — vagyis a gyakorlati filozófiában önellentmondáshoz vezet.

Saját elgondolását Raz a következőképpen vezeti be. Néha előfordul, mondja, hogy valakinek egyszerre van oka egy bizonyos cselekvés elvégzésére, és arra, hogy "ne engedjen olyan okoknak, amelyek az adott cselekvés ellen szólnak" (uo., 17). A Raz példájában szereplő fiú például csúnyának tarthat egy kabátot és ez elegendő okot szolgáltathat neki arra, hogy ne viselje — ha nem állna ezzel az okkal szemben az édesanyja autoritatív (tehát nem egyszerűen súlyosabb) döntése, amely előírja neki a kabát viselését, ha éjszaka elmegy otthonról. De képzeljük el azt az eshetőséget, hogy a fiú eredeti oka a kabát mellőzésére hirtelen megerősítést nyer édesapjának azzal az utasításával, hogy hagyja figyelmen kívül az anya döntését. Nyilvánvalóan ez és más hasonló esetekben az egyes okok (az anya utasítása) mellőzésére indító tények (az apa utasítása) különböznek attól a prima facie októl (a kabáttól való viszolygás), amely a cselekvő eredeti viselkedését inspirálja. Előfordulhat azonban, hogy egy tény egyszerre szolgáltat okot egy bizonyos cselekvésre és (kizáró) okot arra, hogy a cselekvő figyelmen kívül hagyja a cselekvés ellen szóló érveket. Az ilyen kizáró okot Raz "védett" (protected) oknak nevezi, és az Authority of Law-ban az autoritás definíciójának sarkkövévé avatja.

Az autoritás (vagy normatív hatalom) a védett okok megváltoztatására való képességet jelenti. A védett okok nem egyszerű észokok egy cselekvés elvégzésére, hiszen amellett, hogy előírnak (prescribe) bizonyos cselekvéseket, "le is tiltják (proscribe) az előírt cselekvésekkel szembeni érvek egy részét vagy egészét". A definícióval szemben egyetlen komoly fönntartás tehető. Raz megfogalmazásában a védett okok a rivális okok "egy részét vagy egészét" helyezik hatályon kívül — ha jobban megnézzük azonban, az előbbit megengedve a definíció sokat veszít az erejéből. Ha föltennénk, hogy a védett okok a rivális okok mindegyikét letiltják, azzal a definíció egyszerre orvosolná az "egyszerű elemzést" sújtó szemantikai és koherencia-problémát, hiszen az autoritás megnyilatkozásait egyrészről megbízhatóan az utasításokra redukálná, másrészről formálisan lehetetlenné tenné az autoritás oly módon való értelmezését, ami adott esetben megengedi az autoritatív ész fölfüggesztését. Ezzel szemben, Raz megengedő megfogalmazása nem oltja ki a redundancia eshetőségét. Egy olyan definíció, amely szerint a védett okok a rivális okok némelyikét helyezik csak hatályon kívül, az autoritatív megnyilatkozások igazolását nagyban megnehezíti — az igazolás alapját ugyanis eltolja az induktív észhasználattól, amelyben a védett ok tartalmazza a kizárt okokat, az észokok heterogeneitása (inkompatibilitása) és a "hatalom" terminusában való gondolkodás felé.5 Abban, hogy Raz az autoritás fogalmát helyettesíthetőnek tartja az "igazolt hatalom"-mal, a magam részéről igazolva látom ezt a váltást. A váltás oka ugyanakkor nyilvánvalóan abban keresendő, hogy Raz nem képes megbirkózni a "racionális autoritás" által fölvetett kérdésekkel. Egy ideális autoritás-értelmezésnek, az autoritás formális nyelvi definícióján túlmenően, számot kell vetnie az autoritás elfogadásának problémájával, ami szemmel láthatólag súlyosabb annál, amit Raz képes volna egy homogén gyakorlati filozófián belül tisztázni. Ha egyszer az autoritásnak az ideális definíció szerint föl kellene szívnia magába minden primer okot (vagyis magát az észhasználatot), akkor a továbbiakban bajosan beszélhetünk az autoritás "racionális elfogadásáról". Vélhetően Raz szerint a problémának nincsen megoldása, ezért az észhasználatot védendő jobb az autoritást, illetve a hatalmat, a releváns észokoktól elválasztva egy igazolási eljárásban megalapozni — igaz, Raz ezt sem teszi meg, csupán sejteti, hogy így kell lennie. Raz úgy véli, hogy a fogalmi koherencia igénye csak addig teljesíthető, ameddig az autoritás zavartalan működése (megóvása az "egyszerű elemzéssel" szemben fölhozott második kifogástól) az autoritás definícióján belül biztosítható; arról már nincs szó, hogy az így létrejött definíciót alkalmazhatóvá kellene tenni a praktikus észhasználat birodalmában, amiről korábban éppen Raz jelentette ki, hogy az autoritásról való gondolkodás primer helye kell legyen.

A váltásnak legalább két következménye van. Az egyik az igazolási eljárások multiplikálódásából következő relativizmus; a másik az ugyanebből a multiplikációból és az észokok redundanciájából — végső soron — következő fogalmi inkoherencia. Raz szerint "az autoritás legitimitásának tisztázása azt a formát ölti, amit mindig is hittünk: az igazolás alapjainak vizsgálata válik belőle [...]. Ezt nem lehet megtakarítani azzal, hogy kijelentjük, a legitim autoritás fogalma összeegyeztethetetlen a racionalitással és a moralitással kapcsolatos meggyőződésünkkel" (uo., 27). Látjuk, hogy Raz itt olyasminek tulajdonít érdemet, ami legföljebb mentsvára lehet egy nem nagyon átgondolt gondolatnak. Föltéve, hogy valaha képesnek is mutatkozna "az igazolás alapjainak vizsgálatára", az így létrejövő teória semmilyen módon nem lenne az autoritás elmélete, hiszen semmi esetre sem számíthat arra, hogy más hasonló elméleteket kizárjon — azaz az "autoritás" jelentéséhez Raz egy jottányit sem jutna közelebb annál, mint ahol az elmélet hiányában tartott.

Végül bármit gondolt is Raz az első könyvében kialkudott megoldásról, a Morality of Freedomban más, ígéretesebb eszközökkel látott a probléma tisztázásának. A védett okok fogalmát fölcserélte a "megőrző és megszüntető" (preemptive) ok fogalmára. Raz szerint "minden autoritatív megnyilvánulásnak olyan (függő) okokon kell alapulnia, amelyek eleve egyenként érintik a címzetteket és relevánsak azokban a cselekedeteikben, amelyekben az autoritatív utasítás (a megőrző és megszüntető ok) irányt szab". Látnivaló, hogy az autoritatív okság új fogalmával Raz közel került ahhoz, hogy az autoritatív megnyilvánulásokat a címzettjeikre vonatkozó észokok figyelembevételével határozza meg. Az új fogalom punctum saliense, a racionális autoritás problémájának megoldása azonban nem következik el. Raz továbbra sem tud mit kezdeni a számára contradictiót rejtő kérdéssel, ezért arra kényszerül, hogy visszavegye azt is, ami új volt az autoritatív okság fogalmában. Kijelenti, hogy az autoritatív döntéseket nem csak abban az esetben kell kötelezőnek gondolni, ha helyesen tükrözik azokat az okokat, amelyeken alapulnak — hiszen az autoritás nem érheti el a célját, a szubjektív ítéletek megszüntetését, ha ahhoz, hogy az egyének engedelmeskedjenek, meg kell győződniük saját szubjektív okaik korrekt reprezentációjáról. Megelőzendő tehát az autoritás relativizálódását, Raz — eltérően a korábbi könyvében választott stratégiától — nem az autoritás igazolásában követendő eljárást vonja ki a logikai kritériumok alól, hanem egy eredetileg helyesnek tűnő elgondolást zilál szét, tudniillik azzal, hogy előbb gondosan körvonalazza az elgondolás mibenlétét, majd miután más megoldást nem talál a racionális autoritás problémájára, eltagadja tőle a lényegét. Raz azonban kétszeresen is hibázik ezzel a lépéssel. Nemcsak kiüresíti a megőrző és megszüntető ok elvét, de lehetetlenné teszi bármilyen — így definiált — autoritás fölismerését is, ugyanis elfeledkezik arról, hogy alternatíva hiányában az autoritás percepciója szorosan kötődik azoknak az okoknak a tudatos alárendeléséhez, amelyeket az autoritás megszüntet. Más szóval, senki sem ismerhet (f)el valakit vagy valamit autoritásként, ha nem tudja, miben autoritás az a valaki vagy valami — milyen okok konstituálják és milyen kritériumok alapján rendelhető hozzá egy adott szituációhoz.

Ezek a kifogások mind arra utalnak, hogy a razi elgondolás, amely lényegében a praktikus észhasználat hagyományos, egysíkú keretében építkezik, alapvetően hibás, és a fölvetett problémák megoldását csak a keret szétfeszítése árán lehet elérni. Az autoritás fogalmának nyelvi rekonstrukciója, miszerint akkor hihetjük, hogy X autoritással rendelkezik Z fölött, ha X Y utasítását Z végrehajtja, nem fordítható le egyértelműen a gyakorlati észhasználat nyelvére, mert az utasításokhoz rendelt észhasználat széjjelvetni látszik a definíciót. Raz azzal válaszol erre a problémára, hogy így vagy úgy revideálja (relativizálja) a definíciót, noha a definíció egyértelműen helyénvaló (ezt maga Raz bizonyította be).6 A kérdés most az, hogyan lehet egy ilyen helyzetben, amikor a definíció is megállja a helyét és az észhasználat kritériuma is érvényesnek látszik, megtartani a fogalmat.

Miután sikerrel elválasztottuk az autoritás közvetlenül nyelvi problematikáját az észhasználat során fölvetődő kérdésektől és az előbbit megnyugtatóan rendeztük, érdemesnek látszik közelebbről szemügyre venni az észhasználatot (a gyakorlati filozófiát) mint a koherens autoritás-fogalom egyik kritériumát. Raz nyomán kijelenthetjük, hogy akkor beszélhetünk autoritatív kapcsolatról — az egyszerűség kedvéért — két ember viszonyában, ha az autoritás szubjektuma belátja, hogy jobban megfelel a rá vonatkozó észokoknak, ha az autoritatív megnyilvánulások alapján jár el, mintha közvetlenül reagálna ezekre. Egészen pontosan, Raz megfogalmazása úgy szól, hogy "az ügyben meg kell mutatni" (ti. hogy ez a helyzet) — azt föltételezve, hogy az autoritás fogalma minden további nélkül reifikálható. A kérdés azonban rendesen a résztvevő álláspontján merül föl és szociológiai értelemben is csak úgy alkalmazható, hogy előtte föltesszük, hogy az autoritatív helyzet a résztvevő számára is jelentéssel bír. Mármost egészen világos, hogy egy szociológiai értelemben vett autoritatív szituáció szubjektuma nem lehet képes ennek a helyzetnek az objektív interpretációjára; nem lehet képes, a korábban előadottak értelmében, kilépni a helyzetből, hogy kívülről megszemlélve annak milyenségét (az autoritás által képviselt okok ésszerűségét), utólag visszatérjen belé. Szükséges tehát, hogy lehetséges legyen az autoritatív szituáció megelőző észrevételezése.

Tudjuk, hogy egy "autoritatív szillogizmust" látszólag az különböztet meg egy teljes értékű gyakorlati szillogizmustól (ahogy az már Aristotelésnél is előfordul), hogy az előbbiből hiányzik a kognitív alsó tétel, amely normálisan a cselekvő abba vetett hitét fejezi ki, hogy a cselekvése hozzájárul a főtételben kifejezett akarat teljesüléséhez. Lehetséges azonban, hogy ez a különbség valóban csak látszólagos. Azzal, hogy Z elfogadja X autoritását maga fölött (bizonyos ügyekben) vagy, ami technikailag ugyanaz, egy adott szabályt autoritatívnak ismer el, föltételezhetően már fölfogta és elfogadta az adott helyzet belefoglalhatóságát a saját, autoritásról alkotott (szerencsés esetben a mi fogalmunkkal is egyező) képébe. A föltételezés szerint ebben az esetben Z észrevette, hogy az aktuális helyzet szubszumálható (jelentésében alárendelhető) az autoritás definíciója vagy az adott autoritatív szabály alá és ezzel elvégezte a saját körülményeinek egy ténnyel összevethető konceptualizálását — mely tény autoritatív jellege és norma-tartalma korábban egymástól függetlenül nyert megalapozást. Ha egy tény ("X azt mondja, »Y!« ") autoritását föltesszük, Z azáltal érvényesíthet egy tetszőleges nem-identifikált parancsot, ha azt alárendeli az autoritatív kijelentés normatív részének.7 E javaslat azzal a túlbecsülhetetlen előnnyel rendelkezik Raz összes megoldási kísérletével szemben, hogy elszakítja a logikai fonalat az autoritás fölismerése és igazolása között. Hátránya azonban, hogy könnyedén elképzelhető egy olyan helyzet, amelyben bár elméletileg lehetséges egy problematikus utasítás alárendelése a normatív kijelentésben közölt fölszólításnak, az utasítást mégsem az az autoritás bocsátotta ki, amely ilyen-olyan okoknál fogva egyedül jogosult az adott kérdésben utasítani. Ilyen esetben az utasítást egyértelműen nem lehet autoritatívnak elkönyvelni. Ebből az következik, hogy egy utasítás megbízható autorizálásához nem elegendő arról megbizonyosodni, hogy az utasítás alárendelhető, hanem azt is igazolva kell látni, hogy az utasítást az az autoritás bocsátotta ki, amelyik egyedül hozható összefüggésbe az alárendelés forrásaként szereplő normával. Az argumentáció itt akár szőrszálhasogatásnak is tűnhet, hiszen egy azonosítatlan utasítással szemben (ha egyáltalán létezik ilyen) az ember nem okvetlenül azt az eljárást követi, hogy megpróbál meggyőződni az utasítás forrásáról, hanem inkább mérlegeli az utasításban foglaltakat — ahhoz viszont, hogy egy autoritatív utasítás ekként jöjjön számításba, az autoritásának kétséget kizáróan fölismerhetőnek kell lennie. Mégis, az autoritás normatív elméletének számot kell vetnie azzal a lehetőséggel, hogy akár az autoritások terjeszkednek túl illetékességi körükön, akár autoritásként szóba sem jövő szubjektumok nyilatkoznak autoritásként — márpedig ezt kizárandó, a résztvevő szempontjából is meg kell mutatni azt, hogy két azonos norma közül az egyik lehet autoritatív, míg a másik nem az. Viszont az igaz, hogy a (legitim) autoritások, amelyekről eddig is szó volt, nem bocsáthatnak ki nem-autoritatív utasításokat, tehát míg a norma-tartalom önmagában nem garancia az autoritás jelenlétére, az autoritás jelenléte (érvényessége) ipso facto biztosítja a norma-tartalom autoritását. Így, bár az autoritás igazolása és fölismerése egymástól független logikai mozzanatok, a normatív állítás exisztenciális egysége nem engedi meg a tény- (érvényesség-) és a norma-problematika elválasztását. Ez a sajátszerűség biztosítja az autoritás fogalmának egységét és koherenciáját. Összefoglalva tehát, ahhoz, hogy a szubjektum fölismerhessen egy autoritatív szituációt, az autoritás érvényességének kritériumaival kell tisztába jönnie. Hogyan lehetséges ez?

Csakis az univerzalitás alapján. Elgondolásunk szerint ahhoz, hogy egy autoritatív kijelentést ekként is lehessen fölismerni, biztosítani kell, hogy az illetékességi körén belül univerzálisan kötelezzen minden (racionális) individuumot. Láttuk, hogy egy kijelentés autoritását célszerű az autoritatív kompetencia egy adott kiterjedésnek a sikeres fölismerésére, és nem arra az igényre alapozni, amit egy autoritás igazoltan támaszt a címzettekkel szemben. Az igények (megnyilatkozások) elbírálása nem lenne lehetséges ezek jelentésvizsgálata nélkül, ami kizár egy koherens autoritás-koncepciót. Ezért az autoritás elméletének ki kell kerülnie a deontológia zsákutcájából, és a továbbiakban arra kell koncentrálnia, hogyan lehet az autoritás fogalmát egy transzparens igazolási elmélethez kötni, amely kijelölné kopulánk (az érvényesség) helyét az erkölcsfilozófiában. Egy ilyen elmélet végső célja evidenssé tenni az "autoritás" érvényességi föltételeit.

 

Az "autoritás" igazolása

Az elgondolás tehát a következő keretbe illeszkedik. Megmutattuk idáig, hogy az autoritás fogalma csak abban az esetben tekinthető koherensnek, ha az ész határfogalmaként, az autoritás fölismerése pedig az észhasználat határfogalmaként nyer bizonyítást. A gyakorlati filozófia határán álló autoritás-fogalom csak úgy mutatható föl az internalitás talajáról, ha kerülővel, egy igazolási eljárásban, evidens érvényesség-föltételekhez köthető. Az igazolási eljárás értelme itt az volna, hogy a fogalmi koherencia kritériumrendszerét magáévá téve átveszi a gyakorlati észhasználattól elzárt fogalom megértésének föladatát, amit a fogalom aletikus értelme (súlypontjának áthelyeződése a norma-tartalomról a tény-kijelentésre) tesz lehetővé. Világos, hogy egy ilyen igazolási eljárásnak mentnek kell maradnia mindenféle empirikus tartalomtól. Ellenkező esetben nemcsak a teoretikus relativizmus veszélye áll elő, hanem az autoritás fogalma is menthetetlenül elméleti fogalommá redukálódik.

Valaki megkérdezheti azonban, vajon mi akadályozza meg ezután ezt a fogalmat abban, hogy tökéletesen ezoterikussá váljon? És ha már tudományos értelmet nem tulajdonítunk neki (amit nem is remélhetünk), mi a filozófiai értelme (ti. az észhasználat föltérképezésében)? Ezek a kérdések valóban olyanok, amiket nem lehet megkerülni. Miközben előttünk fekszik az "autoritás" váza, a fogalom jelentése elérhetetlennek tűnik.

A helyzeten csak az igazolási eljárás differenciálásával lehet segíteni. Formaliter, az igazolási eljárás valóban úgy néz ki, ahogy beállítottuk: első ránézésre egy analitikus rekonstrukció — a fogalom analitikus rekonstrukciójának a — képét idézi, de nem csak azt. Az analízis itt nem nyelvi-fogalmi, hanem igazolási térben zajlik — a koherens fogalmiság kritériumai lefordítódnak az igazolási idiómára és ennek következtében az igazolási idióma analitikus kapcsolatba kerül a definiendumként szereplő fogalommal. A létrejövő definíció az autoritás-fogalom explikációjának formális alapja, amivel véget is ér az autoritás szorosan vett filozófiája. Ahhoz azonban, hogy valóban lezárhassuk filozófiai vizsgálódásunkat, és elmondhassuk, hogy a filozófia — az episztemét lehetővé téve — megszüntette önmagát (ami más, mintha Rortyval együtt azt állítanánk, hogy sohasem létezett), két lépés még hátravan. Először föl kell fedni a formális igazolási eljárás elveit, másodszor pedig lehetővé kell tenni az empíria beépülését az elméletbe. Ez pedig a következőképpen tehető meg.

A formális igazolási eljárás elveit az interaktív instrumentális racionalitás határhelyzeteiben fogom fölmutatni. Az interaktív instrumentális racionalitás olyan komplex társadalmi intézmény, amelynek akár a felületes elemzése is jóval meghaladja ennek az eszmefuttatásnak a kereteit. Ellenben kétségtelenül mondhatunk valamit a határhelyzeteiről. Az interaktív instrumentális racionalitás prototípusának egy legalább két ember között létrejövő párhuzamos cselekvés(sor)t tekintünk, amelynek implicit vagy explicit célja a résztvevőket összekötő szubjektív érdekek Pareto-optimális harmonizációja. Prima facie az instrumentális racionalitás nem képes eljuttatni a feleket az individuálisan racionális cselekvéstől a kollektíven racionális cselekvésig. Prima facie minden kollektív cselekvési helyzet a "fogoly dilemmá"-hoz vezet, amely definíció szerint megoldhatatlan. (Hangsúlyozom, ez korántsem jelenti azt, hogy a valós kollektív cselekvési problémák tőrvényszerűen a "fogoly-dilemma" képét öltik.) Sőt elmondhatjuk, hogy az empirikus problémák általában valahogyan megoldódnak. Lényeges azonban, hogy a megoldásnak nincsenek garanciái — nem írható elő szubsztanciális kritériumok nélkül, azaz használhatatlan marad a transzkulturális diskurzusban. A megoldás alapját tehát formálisan kell garantálni, hogy habár minimális, mégis kogens eljáráshoz jussunk. Ez úgy lehetséges, hogyha találunk egy kollektív cselekvési modellt, amely éppen a kollektív cselekvés racionalitását tükrözi (és ilyetén módon az interaktív instrumentális racionalitás határhelyzetét jelenti). Az egyetlen ilyen kollektív cselekvési modell az "egyszerű koordinációs probléma" nevet viseli. Az egyszerű koordinációs probléma lényege, hogy a játékosok a kínálkozó megoldások egyikét sem preferálják a többihez képest (a játéknak nincsen olyan koordinációs pontja, amelyet valaki individuálisan racionálisabbnak ítélne, mint bárki más), ezért mindenkinek mindegy, hogy melyik mellett határozzák el magukat — az első fölmerült javaslat fogja jelenteni a játék megoldását.

Ez a lehetőség nincsen elzárva a társadalomban élő egyének elől sem. Képzeljünk el egy társadalmi kiscsoportot. (A kis itt nem annyira a csoport kiterjedésére utal, mint inkább a csoporttagok közötti domináns kapcsolatok számára.) Az ilyen kiscsoportoknak se szeri, se száma a létező társadalmakban, és bizonyos okok miatt azt is lehet mondani, hogy ezek, és nem az individuumok, a társadalmak alapsejtjei. Az individuumok csoportkapcsolataikban léteznek (konstituálódnak) — ha tagadnánk ezt, esszencializálnánk és absztrahálnánk az antropológiánkban. Ezt elismerve viszont — a filozófiában igen kifizetődő módon — szükségtelenné teszünk minden antropológiát. Azzal, hogy a csoportokat a domináns kapcsolatokkal (primer, társadalmi szabályozás) határozzuk meg, eleve föltesszük, hogy a csoport addig tekinthető realitásnak (primer szabályozónak), ameddig a domináns kapcsolatai — és a kapcsolatokban testet öltő kollektív javak — élnek. —A csoport tagjaként az egyén úgy érzi, hogy racionalitása teljesebben mutatkozik meg, mint a csoporton kívül — adott esetben pedig az odatartozása olyan mértékben genetikus, hogy nem is reflektál rá. Továbbá, amíg ez így van, addig, anélkül, hogy lemondana más irányú céljairól, a csoporttag minden esetben helyettesíthetőnek fogja tartani az instrumentális racionalitás szignifikáns szempontjait a közös cél (eszme stb.) jobb megvalósítását elősegítő kollektív racionalitáséval (szekunder, csoporton belüli szabályozás). A szekunder szabályozás rendszere egy funkcionáló csoportban, a definíció szerint, megoldott problémának tekinthető. Pontosan ezért, egy csoporttagról nemcsak föltehető, hanem tudható, hogy nemcsak a primer, hanem a fönnálló szekunder szabályozás híve is, aminek tárgyát az egyének hordozta kitüntetetlen értékek jelentik és jelölik ki. A csoportból való kiválás (szecesszió) ezzel szemben annak az elismerése, hogy az instrumentális és a kollektív racionalitás céljai többé már nem egyeztethetők össze — más szóval annyira meggyöngült a domináns kapcsolatok rendszere, hogy előtérbe kerültek az individuális racionalitás szempontjai: az egyszerű koordinációs problémából előbb vegyes koordinációs probléma ("nemek csatája"), majd adott esetben még inkább megoldhatatlan játékok válnak. Ez, úgy gondolom, egy olyan álláspont, amely, amellett, hogy a filozófiában tautologikus, a szociológiában is védhető.

Látjuk tehát, hogy a szabályozás vagy szabályrendszer végső soron a domináns kapcsolatok körül a csoportban jelentkező kollektív cselekvési problémáknak a kioltását szolgálja. Azáltal, hogy az egyén egyszerre több (adott esetben sok) társadalmi csoport tagja, szabályok tömkelege vonatkozhat rá, és nemritkán előfordul, hogy ezek a szabályok (csoportok) összeütközésbe kerülnek egymással. (Most figyelmen kívül hagyom, hogy az ütközések az egyén értékrendszerében is bekövetkezhetnek.) Többféle megoldás kínálkozik a konfliktusok kezelésére: a szabályrendszer hierarchizálása, döntőbíráskodás bevezetése, egyezkedés stb. Mármost, függetlenül attól, hogy mely eljárás kerül ki győztesen a vitából, kétségtelen, hogy kell lennie egy végső instanciának, amely akár a szabályok közötti ítélkezésben követendő eljárást, akár magát az ítélkezést elvégzi. Egy formális érvrendszerben, mint amilyen a miénk, nem lehet megállapítani, hogy pontosan hol húzódik ennek az instanciának az autoritása, mire jogosult és mire nem. Nyilvánvalóan, ahány társadalom, annyiféle végső szabály. Valamiféle végső szabály azonban törvényszerűen létezik minden társadalmi alakulatban és ez a végső szabály definiálja a legnagyobb csoportot, magát a társadalmat. Ezt a végső szabályt konvencionálisan jognak nevezzük.

A jog tehát semmi más, mint egy társadalomban megvalósuló szabályozás végső instanciája, amely akkor tekinthető legitimnek, ha azokra az interakciókra korlátozódik, amelyek más, alacsonyabb szinten nem szabályozhatók — vagy azért, mert függetlenek egymástól, vagy azért, mert konfliktusban állnak egymással. Minthogy a jog legitimitását az alternatív szabályozás sikertelensége jelöli ki, a jog szükségszerűen olyan normákat fejez ki, amelyek addig nem internalizálódtak a társadalmi gyakorlatban. A jog tehát első megközelítésben metaforikus, és nem tény-nyelv — jelentése a megoldatlan kollektív cselekvési problémákkal való koextenzivitásán alapszik —, és normativitása is csak így értelmezhető. Az a kijelentés, hogy ahhoz, hogy legitim jogról lehessen beszélni, a jogi normáknak a társadalomban megoldásra váró kollektív cselekvési problémák fölmutatásával informálniuk kell a társadalom erkölcsi állapotáról, tulajdonképpen tautológia — hiszen a jog másként nem is hozható létre, ti. logikusan, csak a szélesebben értelmezett erkölcsök (a társadalmi gyakorlat) elemzése útján. A metaforikus jog esetében az erkölcsök kontrafaktuális elemzése biztosítja a megismerést. Egyúttal azonban, minthogy a társadalom az egyetlen olyan csoport, amely nem domináns kapcsolataiban, hanem a jogban létezik8, a jog (így értelmezve) lehetőséget teremt az erkölcsök összehasonlító elemzésére — a par excellence erkölcsfilozófiára. Az erkölcsfilozófia két pillére tehát a jog végső logicitása és a gyakorlat szubsztantivitása lehet.

A társadalom jogi közösség: diszkussziós és döntéshozatali fórum. A jogban tetten érhető a gyakorlati ész működése — a formális filozófia ebben egészül ki az empirikus gondolkodással és alakul tudománnyá, amit a szubsztantivista morálfilozófiák egészen máig egyedül akartak megalkotni. A jog végre föllebbenti a fátylat a gyakorlati ész működéséről, amit a filozófia csak jelezni tud, de a jog az autoritás filozófiájára támaszkodva explikálni is képes. A jogban benne van minden elérhető ismeretünk az ész működéséről. Amit a jog követel, az olyan, mintha az ész mondaná. A jogban lehetővé válik a tudás, hiszen a jog maga az igazság.



IRODALOM

[ Cikk eleje | Cikk vége| Summary | Jegyzetek | Irodalom ]

 

John Lucas: The Principles of Politics. Oxford: Clarendon.

Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Budapest: Ictus. 1995. Ford. Kis János.

Joseph Raz: The Authority of Law. Oxford: Clarendon. 1979.

: The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon. 1986.

Richard Rorty: "Pragmatism and Philosophy", Philosophy. End or Transformation (eds. Kenneth Baynes et al.). Cambridge/Mass.: The MIT Press.





SUMMARY

[ Cikk eleje | Cikk vége| Summary | Jegyzetek | Irodalom ]

 

The Concept of Authority and a Theory of Meaning

This article aims to provide an analysis of the concept of authority with the prior assumption that the coherence of the concept requires that its objective connotation be fully mapped out. While different attempts are made to find a suitable definition, it turns out that the coherence of the concept cannot be secured unless a more complex strategy is found in order to bear out and locate the true nature of authority, that is, beyond the horizon of simple inferential reasoning. As a bordeline concept of inferential reasoning authority demands dependency on the reasoning network, but at the same time tries to refute it; correspondingly, any reliable answer to the question whether it is possible to define and recognize authority on rationalistic grounds becomes a source of hope for the understanding of reason itself.

A more complex strategy involves, as a response to the fragmentation of reasoning, the introduction, indeed injection, of justificatory theories into traditional conceptual analysis. The complementation of the one with the other is validated by the sheer formality of both strategies, a point which is provided an explanation in the paper. However, for the justification of authority to become meaningful, i.e. capable of granting availability (understanding) to meaning, a warrant of empirical knowledge is required to be provided by a game theoretical analysis of groups. Again, the principles of formal justification are revealed at about the limits of interactive instrumental rationality. The limits of rationality are indicated by the breakdown of groups which, in the final analysis, brings about the erection of authority in order to solve redundantcollective action problems. The long journey from mere concepts to authority-as-law is meant to serve a comprehensive sociological outlook, cutting through analysis and bolstering hopes for the unification of concepts with the social point of view.



JEGYZETEK

[ Cikk eleje | Cikk vége| Summary | Jegyzetek | Irodalom ]

 

1 Itt köszönöm meg tanárom és barátom, Balogh István professzor lankadatlan érdeklődését a munkám iránt. Az ő támogatása nélkül ez az írás nem készülhetett volna el. Vissza

2 A filozófia égető föladata lehet az episztemológia lemetszése a neki alárendelt ontológiáról. Ez csakis úgy vihető keresztül, hogy a szubjektum¦objektum dichotómiát teljes egészében kiemeljük a való világból és az analitikus hipotézis szintjére toljuk, vagyis ahelyett, hogy magamagát kellene magyaráznia, azt a föladatot tűzzük elé, hogy megvilágítsa az ész abszolútumait. Ez esetben elérhető, hogy a filozófiai ismeret (a knowledge of) lehetősége ne essen áldozatul a filozófiai tudásproblematika (a knowledge that) megoldatlanságának és a szubjektum-objektum dichotómia végre megszabaduljon a megismerés folyamatában betöltött dicstelen szerepétől. Az alábbi gondolatmenetben ezt a szerepet, ami eddig az igazság-paradigmán belül fogalmazódott meg, remélhetőleg sokkal eredményesebben játssza majd el a reflexív ész. Vissza

 

3 Az autoritás tehát rövidebben: pozitív utasítási képesség. Azért pozitív, hogy elkerülhető legyen az a helyzet, amikor valaki ugyan az autoritás megnyilvánulását tekinti motivációnak, de - "azért is" az ellenkezőjét teszi annak, amit az utasítás szelleme sugall. Vissza

4 Végső soron a teoretikus autoritás is idetartozik. Vissza

5 Figyeljük meg, hogy Raz példájában sem az apa, sem az anya autoritása nem alapszik azon, hogy a gyermek elfogadja ezeket, mert az a véleménye, hogy az autoritásokat követve jobban szolgálja majd saját érdekeit. Vissza

6 Az autoritás definíciójának helyessége rövidebb úton is megállapítható. Semmi mást nem kell ehhez tennünk, mint megpróbálni leírni azt a helyzetet, ami az észhasználat fölfüggesztésével áll be. Ebből kiderül, hogy az autoritás tulajdonképpen a racionalitás határfogalma, és a kérdés ettől kezdve úgy fogalmazódik meg, hogyan lehet kijelölni az autoritás helyét — a racionalitás talajáról. Az autoritás filozófiája a megértés határait jelöli ki és mint ilyen: immanens határfilozófia; lehetővé teszi az észhasználat egy szeletének objektív megragadását. Vissza

7 A tény (itt: normatív kijelentés) autoritása kézzelfoghatóbb lehetőséggé válik, ha az "X azt mondja stb." mondatot átírjuk a szokványos kategorikus kijelentés formájára, és a tény autoritása helyett ezentúl a kopula autoritásáról beszélünk, mint itt: "A »Z Y!« létezik." Mindkét esetben nyilvánvaló azonban, hogy a tény autoritása X-nek azon a jogán alapul, hogy autoritásként lépjen föl. Vissza

8 Ne felejtsük el, hogy a jognak ezt az értelmezését és majd a társadalom jogias definícióját az a körülmény teszi lehetővé és egyszersmind megalapozottá, hogy az egész utóbbi érvelés a normatív játékelméletre, és ezen belül egy specifikus koordinációs problémára épít. Nem vitatom, hogy elképzelhető a jog szélesebb értelmezése is, van is példa rá bőven — ezek azonban filozófiai szempontból megkérdőjelezhetők. Fölvethető azonban, hogy a metaforikus jogértelmezés nem teszi szükségessé a legvégső (a jog konstitúciójában szerepet kapó) koherencia-problémák fölmutatását azon az alapon, hogy a jog az erkölcsökkel való koextenzivitásában valóban létezik. Ez az érvelés azonban eleve fölteszi valamiféle társadalom működését, amely így a jog határát jelentené. A dolgozat keretein belül ez természetesen körbenforgást eredményezne. A társadalmat éppen az jelöli ki, hogy tagjai hajlandók egyszerű koordinációs problémaként fölfogni kollektív problémáik egy részét. Vissza

 

[ Cikk eleje | Summary | Jegyzetek | Irodalom ]