MI IS AZ — FILOZÓFIA?

(Előkészítő megjegyzések az 5. Heidegger-szemináriumhoz,

Meßkirch 1992. január 31)

HANS-PETER HEMPEL

[ Cikk vége  | Resümee | Bezárás ]

 

Önök arra kértek engem, hogy az itteni, meßkirchi Heidegger-szeminárium részére tartalmi útmutatást adjak Heidegger “Was ist das — die Philosophie?” c. publikációjáról, mégpedig Heidegger ama publikációjának kontextusában, amelyet Önök az utóbbi hónapokban és hetekben itt, Meßkirchben olvastak és tanulmányoztak, s ez a “Satz vom Grund”. Amennyire tudok, szeretnék az Önök kívánságának megfelelni.

1. Emlékezzenek arra: mindannyian azt kérdezzük, “Mi az?”, és nem nyugszunk addig, amíg nem tudjuk, mi az. A mindmáig minden bizonnyal leghatékonyabb válaszokat erre a kérdésre többek között Platón, Ágoston, Nicolaus Cusanus és Nietzsche adta. Az első és az utolsó név a kezdetét és a végét képviseli ennek a kérdésnek, mindenesetre abból a szempontból, ahogy eddig fölvetették.

Ezt a kérdést a lényeg kérdésének nevezik, a létező létezése, a lét létezősége kérdésének.

Ez a kérdés nem valami tetszőleges kérdés, hanem a nyugati filozófiának az alapkérdése. Heidegger rámutatott arra, hogy naiv dolog ezt a kérdést így fölvetni még ma is, nem is beszélve arról, hogy megválaszolni.

E kérdés értékelését illetően egészen biztosan felelős Nietzschének a lényeg kérdésének értelmével és lehetőségével kapcsolatos radikális kételkedése. Ez a kételkedés azonban a filozófia végét is jelzi. Egyúttal viszont ez a vég engedi meg számunkra először, hogy ennek a kérdés-felelet játéknak a történetét mint egészet tekintetbe vegyük és megismerjük.

Már Nietzsche fölismerte, hogy nem lenne könnyű dolog búcsút venni a filozófiától. Ez kényszerítőleg folyt “genealógiai” téziséből, miszerint a filozófiai kijelentések igazságtartalma nem választható el genezisüktől, eredetüktől egy bizonyos történeti szituáció alapján. Ennélfogva a filozófiai gondolkodásnak legkésőbb Nietzsche óta újból és újból relativizálva magába kell emelnie saját történetiségét, miközben az elmúlt filozófiai pozíciók szemlélését nem csupán történeti-távolságtartó perspektívából kell végrehajtani.

2. A történelem története, amely még ma is mozgat minket, mint mondottuk, Platónnal veszi kezdetét, ill. az ő központi különbségtevésével a biztos tudás és a bizonytalan vélekedés között. Platón számára csak egy igazság létezett. Az örök és változhatatlan. Ezzel szemben az emberek vélekedései változók, és ezért tökéletlenek is.

Az emberi megismerőképesség biztosságának szavatolása érdekében Platón az anamnézis mítoszához nyúlt vissza: Az ember azért képes arra, hogy a “Valami micsoda?” kérdését nagyon is érvényesen válaszolja meg, mivel születése előtt szemlélte az “ideákat”. Ezért a világ dolgainak megismerése is alapvetően csak azért lehetséges, mivel az ember képes emlékezni erre az evilág-előtti megvilágosodásra, és ez az emlékezés a filozófiai dialógusban ismét fölidézhető. A döntő azonban az, hogy az igazság megismerése alapvetően érintetlen marad az emberi elégtelenségektől.

Már Ágoston számára elkallódott az ember ama képességébe vetett bizalom, hogy az igazságot a saját erejéből megismerje. Azokban az évszázadokban, amelyek őt Platóntól elválasztották, az embernek meg kellett tapasztalnia, hogy különböző “pozíciókat” igen jól meg lehet “alapozni”, meg lehet “okolni”. Ekkor vonták először kétségbe magát a filozófiát.

Ha azonban mi emberek túl gyöngék vagyunk ahhoz, hogy az igazságot megismerjük, akkor (Ágoston szerint) valamilyen tekintély után kell néznünk, hogy ezt a döntést meg tudjuk hozni a magunk számára.

Ágoston és kora számára Isten volt ez a tekintély. Az embernek először hinnie kell, hogy tudni legyen képes; alázattal engednie kell, hogy “megmondják” neki az igazságot. Csak a hit volt képes még egyáltalán távol tartani a feltörő kételyt. Mit jelent ez?

Ágoston messzeható lépést tett, amikor az igazságot a túlvilágra száműzte. Mi emberek most az isteni kinyilatkoztatás jeleire vagyunk utalva; önmagunktól nem vagyunk képesek megtalálni az igazságot.

Nicolaus Cusanus fölismerte — és ezzel egy lépéssel tovább megyek — ezen elképzelés problematikus implikációit, amikor következetesen végiggondolta: Ha az isteni igazság végtelen, az ember azonban véges lény, akkor csak nem megfelelő módon képes azt megérteni. Az igazság el van rejtve és így is marad, s az a kísérlet, hogy megmondjuk: mi van, szükségképpen elégtelen marad. Következésképpen a gondolkodás most puszta föltevés lesz.

Bár Cusanus lehetetlennek nyilvánította az igazság megismerhetőségét, létében azonban nem kételkedett. Ezt először Nietzsche tette meg, amikor halottnak nyilvánította Istent mint a legfőbb tekintélyt az “igazság” dolgaiban. Honnan tudjuk egyáltalán — kérdezte Nietzsche —, hogy létezik az abszolút igazság, ha amúgy is be kell ismernünk, hogy elvileg nem vagyunk képesek megismerni, és ennek következtében nem is szorgalmazhatjuk a magunk számára?

A nyugtalanító ebben a “pozícióban”, ami ez eddigi filozófiai gondolkodást logikus végponthoz juttatja el, az, hogy a gondolkodás végességéről sem tehetünk lényegi kijelentést, mivel “kívül” most már nem vehetünk föl semmilyen archimedesi pontot, ahonnan kiindulva ez a kísérlet sikerülhetne. Így jutott el Nietzsche az általam most tömören összefoglalt belátásig, hogy számunkra egyáltalán nem lehetséges megmondani, “mi van” — legalábbis a filozófiai gondolkodás hagyományának értelmében, amelyre hivatkozott.

3. Heidegger pedig azt mondja: Ha úgy kérdezünk, ahogyan azt kérdezzük: “Mi van?”, akkor Nietzschéhez hasonlóan ténylegesen “a görögség gondolkodásával folytatott beszélgetésbe” bocsátkozunk, és az, ami a kérdés tárgya, valamint az, ahogyan kérdezünk, ma még mindig görögül van, még akkor is, ha a kérdéses “ami”-t a filozófia különböző korszakaiban teljesen különbözőképpen értelmezték is. Heidegger ezért rögtön ismét Platónról kezd beszélni. Azt mondja, hogy az “ami” (görögül: ti) Platónnál az ideára vonatkozik, én pedig mindjárt kiegészítem, hogy Aristotelésnél az energeiát jelenti, Kantnál az elképzelést, végül Nietzschénél a hatalom akarását.

Ez a logika, ez a vágány, ez a perspektíva messzemenően sorsszerű természetű, a sorsunk, amellyel kifejezetten meg kell birkóznunk, amelynek meg kell felelnünk. Mert nyugati utunkat egészen a közvetlen jelenig ez a kérdés-felelet játék hangolja (ge-stimmt) és határozza meg (be-stimmt).

Ha meg-felelünk (ent-sprechen) annak, ami ily módon sorsunkként “küldetett” nekünk, és ami ezáltal a sorsunk is lett, akkor harmóniában vagyunk vele. Az, hogy a kettő eredetileg egymáshoz illeszkedik (nevezetesen a sorsszerű, minket, nyugatiakat provokáló kérdés és a válaszunk), mivel egymáshoz vannak rendelve (a sors és az ember), ez a harmónia, és, mondja még Heidegger, a Hérakleitos módjára elgondolt philein (a szeretés) a filozófia “kitüntető jegye”.

Sors” és “Lét” Heidegger számára mindig ugyanazt a valamit jelenti, amivel szemben a görögökben és bennünk fölébred a csodálkozás: hogy egyáltalán létezik és nem inkább nem létezik, s hogy e valami nyilvánvaló bőségének, sőt gazdagságának — mivel folytonosan provokál minket — életünk folyamán (ide-oda bolyongva) megkísérlünk megfelelni.

4. A történelem során azonban nyilvánvalóan nem maradtunk meg a csodálkozásnál, mondja a továbbiakban Heidegger; hanem Platón óta inkább arra törekedtünk, hogy a “mi van”-t valamilyen fölhozandó “alap” segítségével mindnyájunk számára érthetően “megmagyarázzuk”, “megalapozzuk”. Heidegger azt mondja: így most először “valósul meg” a Sókratés és Platón metafizikájának értelmében vett, a szofisztika által előkészített filozófia kezdete.

Eszerint minden létezőnek egy messzemenően meg-ragadható (be-greifen), de még csak megtalálandó “alap” szolgál “alapul”, egy “lét”, egy “létezőség”, amelyet ha megragadunk, akkor tudjuk, “mi van”. Ennyiben a filozófia mind a mai napig görög, mivel mindannak a létét, létezőségét, “ami van”, ilyen módon kíséreljük meg szemügyre venni: nevezetesen mint végső biztosítható alapot és utolsó biztosítható okot. Ettől kezdve tehát kultúrkörünk számára a filozofálás már csak abban áll, hogy folytonosan átbeszélgetjük éppen emez utolsó vagy első “okát”, ezt az utolsó vagy első “alapját” mindannak, ami van, minden létező létének ill. létezőségének “okát” vagy “alapját”, ismét csak abban az értelemben, hogy a filozófia most a végső biztosítható “alap”, a végső biztosítható ok, ős-“dolog” (Ur-“Sache”), ill. valamely végső biztosítható “alap” és “ok” segítségül hívásával próbál meg-felelni ennek a kérdésnek, a “Mi van?” kérdésének. A “destrukció” ekkor azt jelenti, hogy minden eddig megnevezett “alapon” vagy “ős-dolgon” keresztül ma mindenekelőtt ismét megnyitjuk a fülünket, és ezáltal szabaddá tesszük magunkat annak számára, ami az említett hagyományban a létezők léteként (értsd: “alapjaként”, “okaként”) már közölte magát velünk.

5. Heidegger hangsúlyozza: nyugati-görög módra még ma is az így fölfogott léthez = létezőséghez = alaphoz = okhoz kötődünk; bár mindig és mindenütt a létezőség létének való megfelelésnél időzünk, mindazonáltal ritkán ügyelünk a lét ígéretére, pontosabban: annak a létnek az ígéretére, amely mint ez vagy az az “alap” szól hozzánk: csak bizonyos időszakokban válik a megfelelés magunkra-vett és kibontakozó magatartássá, vagy ahogy kissé fesztelenül mondanám: válik csak tudatossá számunkra ez az egész folyamat. Most “alapok”, “létalapok” segítségével alapozzuk meg azt, “ami van”, és egyáltalán nem kérdezünk már rá arra, mit is csinálunk tulajdonképpen; végül elfelejtjük ezt a folyamatot.

De amire Heidegger mindenekelőtt fölhívja a figyelmünket, az az a tény, hogy ez a folyamat egyáltalán nem áll annyira a hatalmunkban, hanem maga az elő-predikatív lét az, ami belekényszerít minket ebbe a kihívásba: hogy a lét mint a végső biztosítható “alap” után kutassunk, miközben most Heideggerrel nyilvánvalóan “megmutatkozik”, hogy a lét maga — sorsszerűen — egy ilyen végső, biztosítható, és ezáltal beszűkítő egy-dimenzionális “alapra” húzódott vissza — ami ismét csak sorsszerűen fölfogandó esemény, amelynek ezen új “elő-feltételek” mellett kell megfelelnünk, ha nem akarunk ragaszkodni eddigi, immár rég elavult lét-értelmezésünkhöz. Most már nem azonosíthatjuk a létet — persze Heidegger szerint — valamilyen mégoly szép “alappal”; ezért írja a most valamilyen “alap” által el-nem-fedett, keresztül-kasul kérdéses Létet, a “Sein”-t így: “Seyn”.

Ami idáig — szeretném tovább követni Heideggert — létként, még pontosabban a lét hangjaként mondta ki magát számunkra (az “esemény” és a “sors” felől elgondolva), az természetesen mindig is meghatározta válaszunkat az említett kérdésre, úgyhogy azt is mondhatjuk: ez a megfelelés mindig is egészen specifikus megfelelés volt, és most is az, úgyhogy következetesen mondja Heidegger, hogy csak ennek a mindenkori hangoltságnak (Ge-stimmtheit) az alapján kapta meg a megfelelés elmondása a maga meg-határozottságát (Be-stimmtheit), és természetesen kapja meg még ma is. Az (elő-predikatív) Lét (Seyn) hozzánk-szólására történő odafigyelésben ezért mindig is egészen specifikus hangoltság rejlik, amivel nem minden további nélkül bánunk ügyesen. Most már nem erőszakolunk rá a Létre (Seyn) egy mégoly jól megokolható “alapot” sem, ehelyett a “hozzánk-szólására” figyelmezünk, ami azt jelenti, hogy Heideggerrel (ha komolyan vesszük őt) olyan “fordulatot” hajtunk most végre, amelynek nyomán elsődlegesen már nem a Léthez (Seyn) intézünk választ, hanem hagyjuk, hogy a Lét (Seyn) szólítson meg minket, miközben ezt a fordulatot mint magától a Lét (Seyn) felől megtörténő megvilágítást fogjuk föl. A filozófia ebből a perspektívából nézve olyan megfelelés, amely a létező létének hangjára hangolódik, precízebben annak a Létnek (Seyn) a hangjára, amely — ha bátorkodhatom Heideggerrel elővételezni — a föld (jin) és az ég (jang), az ember (a halandó) és Isten nem-dologiasítandó alapmetrikájában mutatkozik meg.

6. Ha még idegen tőlünk az, amit Heidegger itt mond, akkor emlékeznünk kell arra, hogy az “elcsodálkozás”: az, hogy egyáltalán van Létező, és nem inkább a Semmi van, már egy egészen határozott hangulat kifejeződése; ez hordozza és hatja át (arjé) mindmáig a filozófiát, s tükrözi vissza végül azt a hangulatot, amelyen belül volt szavatolva a görög filozófusok számára a megfelelés a létező létének. A mi korunk számára példaszerű Descartes, aki Nietzschéhez hasonlóan ugyanabban a hagyományvonalban áll. Számára a kételkedés azzá a hangoltsággá lett, amelyben az ens certumra, a bizonyosan létezőre való ráhangoltság lebeg, amikor is a kételkedés hangulata a bizonyossághoz való pozitív hozzáhangoltság, amely számunkra — és ezt Heidegger mai Lét-(Seyn-) gondolkodása szavatolja — régóta elveszett. Descartes bizonyossága számunkra ma már nem az igazság mértékadó formája.

Heidegger ezért végül azt kérdezi: min alapul (ma) a telos, az újkori filozófia tökélye, ha egyáltalán beszélhetünk róla? Az újkor kezdetéhez képest másik hangulat határozza-e meg ezt a véget? Heidegger olyan választ ad, amely inkább utaláshoz hasonlít: Megpróbálunk a lét hangulatára hallgatni. Milyen hangulatba hozza (a lét) a mai gondolkodást? Azután azt mondja: Ezt a kérdést aligha lehet egyértelműen megválaszolni. Föltételezhetően hat egy alaphangulat, de még rejtve marad számunkra. Ez annak a jele, hogy mai gondolkodásunk még nem találta meg a maga egyértelmű útját. Amivel találkozunk, csak ez: a gondolkodás különböző hangulatai. Az egyik oldalon kételkedés és kétségbeesés, a másikon megvizsgálatlan princípiumok általi vak megszállottság áll szemben egymással: félelem és szorongás keveredik reménnyel és bizonyossággal.

7. Ha az európai hagyomány fordulatáról és új elsajátításáról van szó, akkor tudatosítanunk kell, hogy az antik filozófus mindig a tevékeny élet embere volt, inkább kereső, mint a dolgok tudója (mint ma). Ha a valamelyik német vagy külföldi főiskolán tanító modern filozófiaprofesszor képében gondoljuk el, akkor félreismerjük a természetét. Az antik nyugati-európai filozófia ugyanis egykor nem “doxa”-ként és diskurzusként valósult meg, hanem a filozofáló gyakorlati odafordulásában önmagához. A filozofálás nem kizárólag a tudás rendjében játszódott le (a “fogalom munkájaként”). Filozofálni annyit jelentett, mint megtanulni élni és meghalni; más szavakkal a filozofálás az állhatatos gyakorlatok és próbák útját írta le, a bölcsességhez vezető utat, amint talán mindegyikünk tudja még iskolai tanulmányaiból. S ha ezek a gyakorlatok és próbák csak kevés halandó számára voltak is elérhetők, megmaradt az a cél, amelyre törekednie kell annak, aki szép és helyes formát akar adni életének, aki alakot akar adni az életnek.

Az antik filozófia azt kínálta az embernek, ami időközben nyilvánvalóan feledésbe merült: “életművészetet”; a mai ehelyett megelégszik specialisták számára való technikai nyelvek konstrukciójával, már csak “fogalmakat kopogtat”, amint oly szépen mondják. A strukturalizmus a maga utódiskoláival még csak fokozta ezt a tendenciát. De — és erre szeretnék emlékeztetni — a filozófiáról való beszéd még nem maga a filozófia, amint ezt napjainkban többek között Heidegger és Jaspers, Sartre és Camus, Adorno és Horkheimer, Wittgenstein és Heisenberg mutatta meg.

A klasszikus értelemben vett filozófiát — ezt szeretném ezzel hangsúlyozni — nem lehet “szellemtudományi szakmaként” űzni, ahogyan mi csináljuk manapság. Annak a filozófiának esemény-jellege volt; gyakorlása nem hagyta érintetlenül sem a filozofálót, sem tanítványait; a filozofálást sokkal inkább úgy fogták föl, mint totális fordulatot és átalakulást magának a filozófusnak a világhoz való viszonyában — ami ma nyilvánvalóan totálisan veszendőbe ment. Hogy ezt rögtön még egy kicsit tovább élezzem: a megtérésről (conversio) volt szó, úgyhogy az folytonosan a szokásos élettel történő szakításként (metanoia) vagy az igazi eredethez, “ős-ugráshoz” (Ur-sprung) történő visszatérésként (epistrophé) is valósult meg. A filozofáló megtérés kiszakította azt, aki filozofált, otthonos, mindennapi viszonylataiból, s ily módon újra fölfedeztette, újjáalkotta számára a világot és azzal együtt önmagát is. Hogy mai nyelven még egyszer megfogalmazzuk: Az igazi identitás visszanyeréséről volt szó.

Ez a cél egyébként, hogy az embert megtanítsák új módon és másképp élni, konverzióhoz, azaz megtéréshez eljutni, nyolc évszázadon át összekapcsolt minden antik filozófiai iskolát, a platonikusoktól kezdve a keresztény egyházatyákig. Nem “logikáról”, “esztétikáról”, “ismeretelméletről” és “elméleti diskurzusról” volt szó, hanem arról, amit ma annyira hiányolok az európai egyetemeken: egy kísérletileg növekedő, mindig új életmódról, a hamis élet gyógyításáról és megjavításáról. Ennek utócsengését érezhetik ma még Theodor W. Adorno “Minima moraliá”-jában.

Ebből válik világossá az exercíciumok, a nagyobb éberségre vagy fölüdülésre, az önmagunk legyőzésére vagy a lelki nyugalom elérésére irányuló szellemi ill. lelki gyakorlatok jelentősége is az antik filozófiában. Gyakorlatai közé túlnyomó- részt a meditáció és az önvizsgálat tartozott, de retorikai technikák (a csöndes vagy hangos önmeggyőzés technikái) és mnemotechnikai praktikák is.

Míg a mi modern, keresztény aszkézis-értelmezésünk gyakran lemondási teljesítményekre korlátozza a fogalmat, az antik filozófus számára az askesis mindenekelőtt semmi mást nem jelentett, mint a gondolkodás és az akarás előbb említett gyakorlását; elsődlegesen belső aktivitásról volt szó. Bár a kynikosoknál vagy az újplatonikusoknál találhatók táplálkozási vagy szexuális praktikák is, amelyek hasonlítanak a keresztény aszkézis praktikáihoz, az antik filozófia számára azokon a spirituális gyakorlatokon volt a fő hangsúly, amelyeket ma még mindig Ázsiából importálunk. A filozófushoz intézett plótinosi fölszólítás, hogy faragja meg saját szobrát, szintén nem materiális esztétikai megbízást jelentett az illető számára, hanem elsősorban ismét egy spirituális gyakorlatot jelölt ki, az “önmagán végzett munkát”!

Az antik fölfogásban tehát lélek-vezetés volt a filozófia! Ha pontosabban megnézzük, akkor először is civilizatórikus, vagy ahogyan Nietzsche mondaná: “emberzabolázó” komponenseket fedezünk föl benne: a szenvedélyek terápiáját! Amint Önök rég tudják, a félelem, a vágyak és a gyűlölet affektusainak tompítása és leküzdése minden aszketikus program fő részét alkotja. Emellett terapeutikus funkciók találhatók, pl. gyógyítás és az egészséges, helyes életre vezetés, építés és vigasztalás, sőt misztikus és kozmikus önmeghaladás. Ebben az összefüggésben arra is emlékeztetni kell, hogy Aristotelés nem választotta el a theóriát az élettől és a cselekvéstől (mint az újkorban tették), hanem a gondolkodás állhatatos gyakorlásaként fogta föl.

A filozófiai lélek-vezetés nagy modelljének azonban a sókratési dialógusokat kell számítanunk, amelyeket Önök közül biztosan többen ismernek. Legyen szabad emlékeztetnem arra, hogy az írott szövegek abban a korban csak szigetek a szóbeliség óceánjában. Akkoriban (mint egyébként Ázsiában is) nem azért írtak az emberek, hogy megnyilatkozzanak, hanem hogy támasztékot nyújtsanak emlékezetüknek, megkönnyítsék a tanítást és kitartóan bátorítsák a dialógusokat; az antik filozófia — nekünk, európaiaknak ezt is újból meg kellene tanulnunk — elsősorban beszélgetésekben ment végbe. Más szavakkal, a gondolkodás mozgása a beszéd idejét követte. A szöveg, ha egyáltalán létrejött akkoriban ilyen szöveg, mindig a spirituális gyakorlatokba ágyazott maradt, és éppen hogy nem uralta azokat.

Az antik nyugati-európai hagyomány földolgozása és újbóli elsajátítása egyes iskolák, pl. a sztoa vagy az epikureus filozófia tekintetében evidensebbnek tűnhetik számunkra, ma élők számára, mint más iskolák, pl. az aristotelizmus vagy a pyrrhóni szkepszis vonatkozásában, összességében azonban azért szállok síkra, hogy végre ismét megszabadítsuk muzealitásától, amely — Heidegger ellenére, vagy talán Heidegger sarkításai miatt — ma még mindig körülveszi. Mert mi vagyunk azok (ellentétben a többi kultúrblokkal), akik az antik, aszketikus filozofálás fényében ma messzemenően sápadtnak és vérszegénynek tűnünk, úgyhogy ezen exkurzus lezárásául szívesen fölvetem még azt a kérdést, ki és mikor vágta el oly nyomatékosan a filozófia életfonalát.

Nem Descartes volt az, aki az antik filozofálás praxisával szakított, hiszen ő még hagyott ránk ebbe a hagyományba tartozó “Meditációk”-at. Nem; az antik hagyománnyal a középkori egyetem szakított! Az antik pszychagógiai praxis a skolasztikának a professzionalizálás irányába tett lökésével ért véget, azzal, hogy a filozófiai tanítás most már nem a képzésre szoruló emberek felé fordult, hanem már csak az volt a dolga, hogy specialistákat képezzen ki. A kolostorok keresztény “filozófiája” még megőrizte a helyes életre vezetés antik értelmét (vö. Th. W. Adorno). És a XVI. század óta a filozófia sok jelentős megújítója: Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz az egyetemek peremén vagy azokon kívül fejtette ki tevékenységét! De a filozofálás akadémiai modelljei jutottak érvényre, és velük a professzionalitás éthosza, ami magát a filozofálást a fulladásos halálnak szolgáltatta ki; legalábbis elhomályosította és elnyomta.

Szimpátiám ezért öt évszázad azon filozófusaié, akik, Montaigne-től Wittgensteinig, ismét helyre akarták állítani az élet és a tanítás antik egységét, de általános témánk tekintetében közben megintcsak körmömre ég a kérdés: Lehetséges-e ill. gyakorolható-e még az antik világból kiindulva a gondolkodásunk megtérésének értelmében vett megújulás? Amikor ezt kérdezem, természetesen nem veszíthetem szem elől a központi problémát, amelyről többek között itt, Meßkirchben is már többször beszéltem, nevezetesen hogy egyfelől az ipari-tudományos-technikai haladás képezi életünk alapját, amelytől mindannyian függünk, és hogy másfelől rákényszerülünk annak belátására, hogy ez a haladás éppen életünk alapjának, és vele puszta exisztenciánknak elpusztításával fenyeget.

Tudjuk, hogy a technika nyilvánvalóan kizár minden olyan észlelést, amely összeegyeztethetetlen vele, ettől pedig — és ez is csak ma válik egészen tudatossá számunkra — a valóság túlnyomó része veszendőbe megy (és már veszendőbe ment). Egyáltalán nem vesszük már észre, hogy léteznek még olyan dolgok, amelyek — ha szabad a rövidség kedvéért így kifejeznem magam — túl vannak a természettudományon és a technikán, sőt az ipari-tudományos-technikai haladáson is túl. Ha a természetet a haladás révén — amelyet a terjeszkedő kapitalista termelési mód és az ezzel adott termelési viszonyok hívtak létre és dinamizáltak — gyarmatosítottuk, és jelenleg még tovább gyarmatosítjuk, akkor ez végül nyomatékosan a természet elpusztítását eredményezi; az egyoldalúság így ismét végzetes módon megbosszulja magát.

A racionalizmus, amely a természet minden intuitív megközelítését irracionálisnak bélyegezte és bélyegzi még mindig, mint mondottuk, túlfokozása révén időközben maga is ir-racionalissá lett, úgyhogy már jó ideje fölhangzott az “etikai” megfontolás utáni kiáltás, anélkül hogy tulajdonképpen különösebben tudnánk, mit jelent ez, vagy mit jelenthetne. Így ma senki nem igényli magának azt a jogot, hogy többek között a művészet számára morális előírásokat fogalmazzon meg, úgyhogy éppen a mai tudósok számára nehezen látható be, miért kellene az etika (mint a társadalmi gondolkodás részterülete) számára biztosítani a jogot, hogy beleszólhasson a tudományba és annak “haladásába”. Természetesen fordítva is nehezen elviselhető az a gondolat, hogy semmilyen etikai korlátozásnak ne legyen alávetve az a tudomány, amely az egész bolygót továbbra is változatlanul átalakítja. Erről talán máskor beszélünk majd. Most befejezésképpen még annyit:

8. Ha egykor Hegel számára lezártnak számított az, amit addig már átgondoltak, akkor Heidegger megpróbálta korunk számára újból föltárni, amit eddig nem gondoltak át és rég elfelejtettek. Heidegger számára tehát még teljesen nyitott a Végső, a Tulajdonképpeni, ami által az átgondolt elnyeri a maga lényegi terét, amelyben élt és még él. Hegel lezárta a gondolkodás történetét, Heidegger mintegy ismét megnyitotta, hogy az átgondolton túl és azon keresztül folyton visszatérjen ahhoz, amit ő “át-nem-gondoltnak” és rég “elfelejtettnek” nevezett.

Mivel amit Heidegger most ebben a rég elfelejtetthez történő visszatérésben próbált elmondani, de már nem tudta és nem akarta azt — mint addig — fogalmakba zárni, ezért ez a heideggeri kísérlet sajátos érintkezésbe került a kelet-ázsiai gondolkodással, amint ezt “Heidegger és a Zen” c. tanulmányomban megmutattam. Ez a gondolkodás mindig kitért a “fogalom”, a meg-ragadás (Be-Griff) mint a Végleges pecsétje elől, már Kína és Japán jelbeszédében. Az e két kultúrával történő szembeállításban megmutatkozik, hogy mi, itt nyugaton, sajnálatos módon nem vagyunk képesek minden további nélkül visszanyúlni egy “fogalomtalan” nyelvhez, ahogyan azt pl. a Zen-gondolkodás megkívánja; hiszen a mi, mindenekelőtt akadémiailag formált nyelveinket — az előző bekezdésben tett korlátozások ellenére — mindmáig a görög filozófia határozza meg. A Zen-gondolkodás “cselekvő” gondolkodás a szellemi összeszedettség értelmében, és sok tekintetben nyilvánvaló fölényben van a mi akadémiai gondolkodásunkkal szemben. De talán olvassuk el most ebben a kontextusban újra, pontosabban zárókérdésként: “Mi is az — filozófia?”, hogy meglássuk az új érintkezési pontokat éppen a Zen-gondolkodással.

A Zen-tanítvány testi mozgással mond ki kimondatlan dolgokat. A tanítvány feleletében a döntő az, ahogyan válaszol, és nem az, amit válaszol. De már ez a megfogalmazás is megint félrevezető, mivel ez a jellemzés már (elő-)feltételezi a test és a szellem közötti különbséget, ami nyugati vonás. Ha ez a test és a szellem közötti különbség többek között a jóga útján elvész, akkor testi mozgásaink többé nem testi mozgások. Ennek további kifejtéséhez, bár elkötelezett vagyok ebben a kérdésben, sajnos ismét hiányzik az idő.

De engedjék meg, hogy azt még elmondjam: Amilyen mértékben Heidegger átlátta további gondolkodásunk számára a fogalmi gondolkodás föltételességét, természetesen átlátta azt a gondolkodást is, amely a világot uraló technikához vezetett, és amely ma többé-kevésbé mindnyájunkat ural, anélkül hogy még “csodálkoznánk” rajta. Az “alapról szóló tétel” segítségével mi mindig és folytonosan az “alap” iránt érdeklődünk, miközben Önök megtanulták, hogy ez a “tétel” a legszorosabban összefügg a “technika kérdésével”, amely ma mindannyiunknak a körmére ég.

A technika számára Heidegger a Gestell fogalmát alkotta meg. Mert más dolog, ha a természetet physisnek, tehát önmagától eredően hatónak tapasztaljuk, és megint más, ha lehetséges termelőeszközök tartályaként “állítjuk” (stellen) folyton, amire ez a “Gestell” kifejezés utal. Hogy ez egy végzetes gondolatból, nevezetesen az “alapról szóló tételből” fakadt, azt Heidegger megmutatta. Csak az az ember, aki mindenütt “alapok” után kutat, és akinek számára csak akkor valóságos valami, ha valamilyen “alap” révén meg is alapozható, csak az kerül az újkori filozófia, a tudomány és a technika, általában a “haladás” (Fort-schritt) uralma alá, ami inkább az embernek a természet összefüggéséből való kiszakítását (Fort-riß) jelenti, ami — úgy hiszem — Heidegger ellenére (hogy csak őt nevezzem meg!) csak ma válik valóban tudatossá számunkra. “Semmi sincs alap nélkül”, hangzik a tétel, “semmi sincs Miért nélkül”.

Heideggernél mindnyájunk megrettenésére minden ilyen végső megokolás “alap”-talansága válik nyilvánvalóvá, és ezáltal maga az alap-talan “alap” válik problémává. Hogy még mindig azonosítjuk gondolkodásunkat az “alapról szóló tétellel”, Heidegger szemében — amint megkíséreltem világossá tenni — ez a mai sorsunk. A “Miért” nem hagy nyugtot nekünk, nem vet semmilyen gátat, nem ad fogózót. A “Miért” ennélfogva azt jelenti, hogy (a természet összefüggéséből) “kiszakíttatunk” (Fortriß), (és belevettetünk) egy fáradhatatlan “És-így-tovább”-ba, többek között a kutatásba, miközben az ezzel a mindnyájunkat uraló trenddel szembeni ellenmozgalmak még jobban belehajtanak minket e folytatódó folyamatba — amint ezt ma igen szépen látjuk Capránál —, még pontosabban: a technicizálás számunkra folytatódó folyamatába.

Csak az a gondolkodás, amely meghaladja az ipari-tudományos-technikai gondolkodásmódot, s amely átalakít és már nem érvel, Heidegger szerint talán az kínál számunkra ma még esélyt arra, hogy mégiscsak kiszabaduljunk az egydimenziós, úgy is mondhatjuk monokauzális gondolkodás ördögi apóriájából, amely csak egyre jobban űz minket a katasztrófa felé.

Heidegger újból és újból rámutatott: a meg-“alapozó” gondolkodás belső következetességéből meríti hatalmát, vagy ahogyan Hegel fejezte ki magát: abból, hogy egy ösztönnél fogva csak így tudunk gondolkodni, és másképp nem. Heidegger szerint ezért ma ez a “Muszáj” a tulajdonképpeni Félelmetes, amelyet meg kell tanulnunk átlátni. Amíg érvekkel támadjuk az atomkort, éppen az a meg-“alapozó” gondolkodás nem fog megszűnni, amely belekormányzott minket az atomkorba. Úgy tűnik, időközben kimerült az a cinikus gondolkodás is, amelyet pl. Voltaire, Anatole France és Shaw gyakorolt — mivel ma éppenhogy nem egy intézmény korrektúráiról, hanem puszta exisztenciális itt-létünkről van szó.

(A német eredetiből fordította: Gromon András)

 



RESÜMEE

[Cikk eleje | Cikk vége  | Resümee  ]

 

Was ist das — die Philosophie?

In dem Maße, in dem Heidegger für unser weiteres Denken die Bedingtheit des be-grifflichen Denkens durchschaute, durchschaute er selbstverständlich auch jenes Denken, das zur weltherrschenden Technik geführt hat und das uns heute alle mal mehr, mal weniger be-herrscht, ohne daß wir darüber noch “staunen”. Wir fragen mit Hilfe des “Satzes vom Grund”, stets und ständig nach dem “Grund”, wobei Sie gelernt haben, daß dieser “Satz” aufs Engste mit der “Frage nach der Technik”, die uns heute allen auf den Nägeln brennt, zusammenhängt.

Für die Technik hat Heidegger den Begriff “Gestell” geprägt. Denn es ist etwas anderes, ob wir die Natur als physis, d. h. von sich selbst her waltend erfahren, oder als ein Reservoir von möglichen Produktionsmitteln ständig “stellen”, was mit diesem “Ge-stell” gemeint ist. Daß diese Art des Sehens oder richtiger Vorbeisehens, aus einem geschickhaften Gedanken, nämlich dem “Satz vom Grund” entsprungen ist, wurde von Heidegger gezeigt. Erst der Mensch, der überall nach “Gründen” forscht und für den nur etwas wirklich ist, wenn es mittels eines “Grundes” auch zu be-gründen ist, kommt unter die Herrschaft der neuzeitlichen Philosophie, der Wissenschaft und der Technik — des “Fortschritts” im allgemeinen, der eher einen Fortriß des Menschen aus dem Naturzusammenhang darstellt, was uns, glaube ich, trotz Heidegger (um nur ihn zu nennen!) erst heute wirklich bewußt wird. “Nichts ist ohne Grund”, heißt der Satz, “nichts ohne Warum”.

Bei Heidegger wird zu unser aller Schrecken das “Grund”-lose aller solcher Letztbegründungen offenbar und damit der grund-lose “Grund” selbst zum Problem. Die Identifikation auch unseres Denkens immer noch mit dem “Satz vom Grund” ist für Heidegger, wie ich deutlich zu machen versuche, heute unser Schicksal. “Das Warum läßt (uns) keine Ruhe, bietet keinen Einhalt, gibt (uns) keinen Anhalt. Das Warum ist (daher) das Wort für den Fortriß in ein unermüdliches Undsoweiter”, u. a. der Forschung, wobei die Gegenbewegungen gegen diesen uns alle beherrschenden Trend, uns in den fortlaufenden Prozeß: in den uns fortlaufenden Prozeß der Technisierung weiter hineintreiben.

Nur ein Denken, das über die industriell-wissenschaftliche-technische Denkweise hinausgeht, das verwandelt und nicht mehr argumentiert, eröffnet uns nach Heidegger heute vielleicht noch eine Chance, der teuflischen Aporie des eindimensionalen, wir können auch sagen monokausalen Denkens, das uns in die Katastrophe nur immer noch weiter hineintreibt, doch noch zu entkommen.

Heidegger hat uns immer wieder, nicht nur im “Satz vom Grund”, darauf hingewiesen, daß das be-“gründende” Denken seine Macht aus seiner inneren Schlüssigkeit bezieht, oder, wie Hegel sich ausdrückte: aus einem Trieb heraus so und nicht anders denken zu können. Dieses “Muß” ist nach Heidegger daher heute das eigentlich Unheimliche: das wir zu durchschauen lernen müssen. Solange wir gegen das Atomzeitalter mit Argumenten angehen, wird gerade das be-“gründende” Denken, das uns in das Atomzeitalter hineinmanövriert hat, nicht aufgehalten. Auch die Funktion des zynischen Denkens scheint sich inzwischen erschöpft zu haben: weil es heute eben nicht mehr um Korrekturen an einer Institution, sondern jetzt um unser nacktes existentielles Da-sein geht.

[ Cikk elejeResümee ]