KANT: ÖRÖK BÉKE CÍMŰ ÍRÁSÁNAK PARADOXONJAI 1

ANTONINO INFRANCA

[ Cikk vége | Resümee | Jegyzetek | Bezárás ]

 

  Kétszáz évvel azután, hogy Kant Örök Béke c. írása megjelent, sajnos a művet még mindig olvasniuk kell azoknak, akik ezen a bolygón el akarnak igazodni a jövőt illetően, s akikben nemcsak a jelen ökológiai problémáinak és a civil együttélés gondjainak átélése a közös, hanem az az univerzalizáló akarat is, amely immár minden különbséget és ellentétet túlhaladt, vagy legalábbis nyilvánvalóan efelé tendál. Mindaz, amit Kant ama rövid szövegében elméletileg kifejt, csak látszólag valósult meg, és sajnos a tényleges megvalósulás lehetőségei sem láthatók. Igaz, az emberek egységesebbek, mint kétszáz évvel ezelőtt, de egységük nem a demokrácia eszméjére vonatkozik, mely, természetesen a legkülönbözőbb formákban, az egész világon fokozatosan terjeszkedik, de nem vonatkozik a tőkés gazdasági rendszerre sem, mely a földet egyetlen szerves és szervezett rendszerbe integrálta; ez az egységesedés inkább annak az egyenlősítő (egalitárius) szándéknak tudható be, mely elméletileg minden személyt és minden államot összefog. De ez így is puszta szándék marad, hiszen egyértelmű és nyilvánvaló, hogy önmagában csak egy elvről van szó, amely teljes és totális alkalmazásra vár, amely ugyanakkor egyszerű kinyilvánításában is emberek és nemzetek közti szabályozó elemként működik.

Karl Otto Apel joggal állíthatja: "Az a körülmény, hogy napjainkig sem tudtunk megfelelni az egész világra kiterjedő polgári és jogi rend (weltbürgerliche Rechtsordnung) megvalósítására vonatkozó kanti feltételnek, elégséges ahhoz, hogy ne beszélhessünk egy ilyen természetű jogállam létezéséről."2 De ha igaz, amit Apel állít, éppannyira igaz az is, hogy létezik egy egyenlősítő (egalitárius) szándék, mely egy nagyon is pontosan meghatározható időpontban jött létre, ti. azon a feledhetetlen nyári napon, 1789-ben, amikor a francia nemzetgyűlés — valójában persze ama nemzet polgárságát képviselve — egyetemesen kinyilvánította minden emberre, vagyis minden állampolgárra vonatkozóan a Szabadság, az Egyenlőség és a Testvériség elvét.3 Az Emberi és Polgári Jogok Egyetemes Nyilatkozata révén minden ember rendelkezik egy program-dokumentummal, mely egy sor elvet fogalmaz meg, de mindezek azon az előfeltételen nyugszanak, miszerint a szabadság minden embert természeténél fogva megillet. Tehát, mivel mindannyian szabadok vagyunk, egyúttal egyenlőknek és testvéreknek is kell lennünk.

Ezeknek az elveknek a kinyilvánítása teljességgel forradalmi tény volt, nem is annyira azért, mintha előzmény nélküli lett volna, hiszen az Egyesült Államok Függetlenségi Nyilatkozata korábban keletkezett, újdonsága inkább abban áll, hogy tudatosan az egyetemesség elvét hirdette, melyet ugyan nem az emberek irányítanak, de ők fejezik ki, amikor harcaik alanyaként állítják magukat: a világ első szabad nemzete az egész emberiség nevében nyilatkozott meg.

Egy ilyen megrázó esemény már csak újdonsága miatt sem kerülte el a korának történéseire oly érzékeny gondolkodó figyelmét, mint amilyen Kant. Az örök béke tervének nem lett volna semmi értelme ama nyilatkozat nélkül. Az Örök Béke c. írás nemcsak egyfajta hozzájárulás ahhoz a békés légkörhöz, mely az első forradalomellenes háború után köszöntött a nemzetekre, hanem filozófiai aktus is, amennyiben azon elvek végleges megszületését szentesíti, melyeket a franciák a harcmezőn vittek győzelemre. Megemlítendő, hogy az Örök Béke egy évvel azután öntődik végleges formába, hogy II. Frigyes Vilmos kormánya a Vallás a puszta ész határain belül c. munkájának publikálása miatt cenzúrát kényszerített Kantra, vagyis a szóban forgó szövegünk egyben politikai állásfoglalás és támadás is. Kant kifinomult iróniával folytatja politikai harcát, egyfajta captatio benevőlentiae-t kísérelve meg: "A gyakorlati politikusnak az elméleti politikussal szemben olyan a hozzáállása, hogy ez utóbbit, a katedra emberét, nagy önteltséggel mélyen lenézi, mint aki valós tartalmat nélkülöző eszméivel az államra semmilyen hatást sem képes gyakorőlni, s akinek nyugodtan meg lehet engedni, hogy eszméibe nyakig belemerüljön, anélkül hogy a gyakorlati államférfiúnak erről akár tudomást is kellene vennie. Így ennek a tanulmánynak a szerzője — írja Kant — azt kéri önmaga számára, hogy a gyakorlati politikus, még ha nem is ért vele egyet, legyen következetes, és ne gyanítson az államra leselkedő veszélyeket azokban az eszmékben, melyeket az elméleti politikus jósorsukra bocsát és nyilvánosan hangoztat."4 Az idézett szavak jól mutatják Kant félelmét az újabb cenzúrázástól, ugyanakkor a bennük tükröződő irónia révén föltárulkozik a szerzőnek az a szándéka, hogy támadásba lendüljön ellenfeleivel szemben, akiken azokat a "politikai moralistákat" érti, akik közt ott van Wöllner miniszter, Kant cenzora is, a reakciós politikai osztály méltó képviselője. Az irónia egyébként a gyöngék fegyvere a tényekkel szemben, és Kant kétségtelenül gyönge volt, egyszerű alattvaló, aki nem kívánhatott mást, mint hogy szabadon kifejthesse gondolatait.

A Francia Köztársaság és a Porosz Királyság közt 1795. április 5-én megkötött bázeli béke Kant szerint kivételes történelmi lehetőséget kínál arra, hogy az európai nemzetek között az örök béke végre megvalósuljon. Kant figyelmét nem kerülhette el, hogy a bázeli békében benne foglaltatott az új köztársasági állam implicit elismerése Poroszország, tehát az első európai monarchia részéről. A háború valójában folytatódott: Ausztria és Anglia továbbra is hadban állt Franciaországgal, az egyik kettő, a másik még hét évig. Ismerve az események további alakulását, Kant elképzelése inkább jámbor illúziónak tűnik, s korántsem az örök béke megvalósításának tényleges lehetőségére épül. Mindenesetre korszakos jelentőségű marad, mint említettük, az 1789-es Egyetemes Nyilatkozatból született Francia Köztársaság implicit elismerése II. Frigyes Vilmos (a nagy fölvilágosult uralkodó, II. Frigyes utódja) részéről. Miként két évvel később Főscolo abban látta meg a campoformiói béke jelentőségét, hogy azt Napóleon, a "világszellem" írta alá — hogy ezzel a hegeli kifejezéssel éljünk. Visszatérve Kanthoz, a bázeli béke egy további, személyes jellegű jelentéssel is bírt számára, ti. úgy tűnt, az előző évi cenzúra érvényét vesztette, s vissza lehet térni II. Frigyes lassú, de fokozatosan előrehaladó reformpolitikájához. Ha nem vesszük figyelembe Kantnak eme rajongását, nem érthetjük meg az örök békére vonatkozó forradalmi, de távolról sem provokatív tervét, melyet paradox módon két európai nagyhatalom közt zajló háború kellős közepén tárt a nagyközönség elé.

Továbbá eme rajongás fényében érthetjük meg Kant politikai hitvallását a köztársasági alkotmány mellett és a demokratikus alkotmány ellen. Amikor Kant "köztársaságinak" vallja magát, mégpedig abban a formában, amit ő e terminuson ért — amiről a későbbiekben még szólunk — , ezzel nyilvánvalóan cáfolja a francia forradalmi tapasztalatot, mivel "a demokratikus államforma a szó tulajdonképpeni értelmében szükségszerűen despotizmus, hiszen olyan végrehajtó hatalmat hoz létre, melynek keretein belül mindenki mások fölött, ill. esetlegesen másokkal szemben döntési joggal rendelkezik"5. E szavakból kiolvasható, hogy Kant elutasítja a demokratikus szabályokat, amennyiben azok elnyomják az egyéniséget. Hasonló természetű és motiváltságú lesz az az elutasítás, melyet az antidemokratikus liberálisok, mint Croce és Gentile, fogalmaznak majd meg a modern tömeg-demokráciákkal szemben. Ugyanakkor ezt az elutasítást úgy is lehet értelmezni, hogy a szerző ezzel védelmébe veszi az uralkodónak azt a jogát, hogy szembeszálljon egy népi mozgalommal. Érdemes megemlíteni, hogy a mű függelékében Kant elismeri a nép jogát a lázadásra, de nem az uralkodó jogát az ellenforradalomra, ha az elvesztette a hatalmát; ugyanakkor elismeri az uralkodó jogát ahhoz, hogy miután visszatért alattvalói közé, ne ítéljék el és ne büntessék meg azért, amit a monarchikus hatalom gyakorlása során követett el. Nem nehéz fölismernünk, hogy itt nyilvánvaló bírálatról van szó a francia köztársaságiakkal szemben XVI. Lajos kivégzése miatt. A király személye sérthetetlen, amíg ő tölti be ezt a tisztet: ez a Robespierre-ével szögesen ellentétes tézis. Mindazonáltal Kant elismeri a népnek azt a jogát is, hogy az uralkodó által képviseltesse magát, aki ezáltal, miként II. Frigyes tette, az állam első szolgájának nyilvánítja magát. Ellenben, ha ez nem történik meg a király részéről, a népet már nem a király képviseli, vagyis ha a király nem védelmezi az állam érdekeit — vagyis azt az entitást, amely magában foglalja az összes politikai intézményi szervet — , akkor a népnek jogában áll megragadni a hatalmat, elűzni a királyt és helyreállítani az állam eredeti hatalmát. Jól látható, hogy Kant elgondolása szerint egy alkotmányos forma úgy viselkedik, akár egy organizmus, melyben egyik rész sem kerekedhet egyedi hatalmával a másik rész fölé. Elöljáróban most csak azt emeljük ki, milyen világosan és élesen tudta Kant értelmezni a szeme láttára kibontakozó modernitást. Kant a francia Jogok Nyilatkozatának egyetemes jellegén túlmenően az egész modernitás paradoxonját ragadja meg: ti. rámutat a despotizmus és a demokrácia közti elválaszthatatlan kapcsolatra.

Ami Kantnak egy belső és külső társadalmi béke lehetősége iránti rajongását illeti6, további bizonyítékokkal is rendelkezünk, ti. a II. kiegészítésben, amely "Az örök béke megvalósítására vonatkozó titkos cikkely "címet viseli, ahol Kant, implicite visszautasítván a frigyesi modellt, elutasítja a király-filozófusok uralkodásának lehetőségét. Ezt a kiegészítést 1796-ban, egy évvel a bázeli béke után fűzi a műhöz, miközben a háború tovább dúl, II. Frigyes Vilmos pedig nem folytatja II. Frigyes reformirányzatát, az ún. Allgemeine Landrecht für die preussischen Staaten alkalmazását, amely a porosz állam reformjának soha meg nem valósult vezérfonalát képezte. Szóval ez idő tájt Kant igencsak kiábrándult, és a filozófusokra bízza a föladatot, hogy megvalósítsanak a népek között egy mégiscsak lehetségesnek vélt örök békét.

Miért is ez a "mégiscsak lehetséges örök béke" tételezése Kant részéről, amikor oly nyilvánvaló volt reformtörekvéseinek csődje? Szerzőnk szerint a filozófusok, avagy az egyetemes értelem fönntartói, a jogászoknál is inkább7 fönntartói lesznek a partikuláris értelemnek is, tehát képesek megjelölni azt a gyakorlati útmutatást, amely majd elvezet az örök béke megvalósításához. A filozófia Kant számára is az egyetemességet, a kozmopolitizmust jelöli, mindenféle partikularitás meghaladását, vagyis azt a jellegzetes szellemi attitudöt, amely olyannyira a fölvilágosult "philosophe" sajátja, s amely lehetővé teszi Kant számára, hogy világpolgár legyen, noha végig Königsbergben él. Ugyanakkor azzal, hogy a filozófiára bízza egy effajta békeprogram gyakorlativá tételét, egyben elismeri annak nem gyors megvalósulását. A filozófia föladata marad tehát, hogy olyan kategóriákat és fogalmakat dolgozzon ki, melyek a népek közti viszonyok békés fölfogását segítik elő — egyfajta új nemzetközi joghoz vezetnek — , s ezen túlmenően a filozófia föladata az is, hogy ezen új fölfogás szerint neveljen.

Kant a gondolkodás új formáját igényli, s persze az elmék újraformálása csak hosszú idő alatt valósulhat meg. Ugyanakkor hamis lenne, ha Kantot naiv utópistának képzelnénk el, aki valamely problémát pusztán egy lehetséges megoldás absztrakt fölvázolásával akarna megoldani. Noha Kant nem naiv utópista, olyan filozófus, akit elragadott a "platóni szindróma", vagyis az a meggyőződés, hogy önmaga, saját elméleteivel képes irányt adni a történelmi eseményeknek, mely fölfogás első képviselője és egyben áldozata Platón volt. Kant nem fizetett különösen magas árat a történelemnek, míg más filozófusok inkább lettek "elátkozottak" az ilyesféle kísérletben. Kant anti-utópiája kinyilvánítottan csak egy terv, tehát egy racionális és lehetséges számítás; másokra hárul a föladat, hogy a tervet megvalósítsák a jövő által diktálta föltételek között.8

Úgy tűnik, a béke egyfajta formája mára már megvalósult. Létezik az államoknak az a szövetsége is, melyre Kant olyannyira áhítozott, ti. az Egyesült Nemzetek Szervezete, mely maga is az 1789-es Nyilatkozat ihlette Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatán alapul. Földünket szinte teljesen egységbe fogja egy egységes gazdasági rendszer és egy "egyenszabású" politikai rendszer, olyannyira, hogy a neoliberalizmus főkolomposai, mint Francis Fukuyama, bátran zenghetik az új egyetemes rend dicséretét. De valóban van igazi béke?

Itt nem azt a régi vitát akarjuk fölújítani, hogy ti. a kapitalista gazdasági rendszer a kizsákmányolók és a kizsákmányoltak konfliktusán alapul, hiszen ez a vita nem oldódott meg. Még ha olyan államokban is élünk, ahol, úgy tűnik, a társadalmi és a gazdasági konfliktusok megoldódtak, a katonaiak pedig éppenséggel teljesen eltűntek, akkor is el kell ismernünk, hogy a Földön továbbra is számos háború pusztít, s a társadalmi feszültségek egyáltalán nincsenek megoldva. Nem arról van szó, hogy a társadalmi konfliktusok és feszültségek oka a kapitalista rendszer lenne, s hogy a kommunista rendszernek meglennének az eszközei a problémák megoldására, egyszerűen arról van szó, hogy a kapitalista rendszer, mely néhány éve az egyedül létező rendszer bolygónkon, nem képes mindezen feszültségeket föloldani — vagy tudatosan, vagy belső gyöngesége miatt. Helyzetünk sokkal abszurdabb, mint Kanté volt: ma ugyanis általánosan elterjedt a nemzetközi és társadalmi béke utáni vágy, fölépítettünk egy olyan nemzetközi jogrendszert és életre hívtunk olyan államok közi társulásokat is, melyeknek célja a béke elérése, és mégsem értük el a békét. Sem a nemzetek között, sem a társadalmon belül. Ahol pedig béke van, minden arra enged következtetni, hogy ott inkább csak egybecsengő érdekek vannak, de nem ama békevágy valódi megvalósulása. Példaként szolgálhatott erre az Öböl-háború, amikor egymással hosszú évtizedek óta békében élő nemzetek irtóhadjáratot indítottak egy másik nép ellen, mely mögött egy gyáva zsarnok bújt meg. S mi volt ezekre az eseményekre a legőszintébb reagálás? Az emberek félelme, akik ezért vad élelmiszerfölvásárlásba kezdtek: a háborúval szembeni ősi rettegés annak jelzése volt, milyen mély bizalmatlanség él a polgárokban vezetőik iránt. Ebben pontosan az embereknek Kant által fölvetett azon joga tükröződött, hogy megfogalmazzák kétségeiket a kormányok cselekvésével szemben.

A bizalom bizonyos elemei megtalálhatók az Örök Béke c. írásban is, ott, ahol Kant a kereskedelmi integrációban erős békéltető eszközt lát9, de csak akkor, ha érett és egyenrangú népek közti kereskedelemre vonatkozik, s nem olyan kontextusra, melyben egymással ellentétes viszonyok közt élő népek kerülnek ilyesfajta kapcsolatba, hiszen ebben a kontextusban szerepelnek az európai népek azóta, hogy Európa a világ központjaként kezdett el viselkedni. Éppen ez a központiság-eszme képezi a támaszát az uralkodási szándéknak és a népek közti konfliktusoknak. Az európaiak saját fogalmi apparátusukat kiáltották ki egyedül érvényesnek a társadalmi, kulturális, gazdasági, politikai, vagyis egyszóval az emberi kapcsolatok értelmezését illetően, amikor kizárólagosan a központ és a periféria közti kölcsönhatásokkal magyarázták a folyamatokat: ahol a Nyugat a központ, a Föld többi része pedig a periféria. Ez uralkodáson alapuló fogalmi viszonymeghatározás, nem pedig egyenrangú kölcsönhatáson alapuló csere. E viszonyrendszer legnyilvánvalóbb kifejeződését éppen az 1789-es Nyilatkozatban találjuk, amikor is egy társadalmi osztály képviselői az egész emberiség képviseletére merészkedtek, s szövegszerűen rögzítették a Szabadság, az Egyenlőség és a Testvériség elveit, mint az emberi tisztelet és a társadalmi együttélés szabályozó elveit. Dicséretes, hogy szabadon vállalkoztak e föladat elvégzésére. Hol is érhető tetten elfogadhatatlan Európa-központúságuk? Bár kinyilvánították az emberek közti egyenlőséget, szabadságot és testvériséget, mégis ugyanazon gyűlés megengedte, hogy más, nem európai fajhoz tartozók viszont továbbra is rabszolgák maradjanak. Így francia alattvalók, mint pl. a haiti négerek rabszolgák maradtak, egészen addig, míg 1804-ben — egyébként ez Kant halálának éve — ugyanazok a négerek föllázadtak, s kivívták az anyaországtól való függetlenségüket és szabadságukat. Kant maga sem hallgat az Örök Békében az európaiaknak más kultúrákkal szembeni civilizálatlan és negatíve diszkriminatív viselkedéséről, sőt rámutat, hogy az Európán kívüli nemzetek baráti fogadtatására az európaiak erőszakkal, visszaélésekkel és rablóhadjáratokkal válaszoltak.10

Az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozata elveinek egyetemessége megvalósult a modern demokráciákban. Nincs olyan állam — legyen az akár despotikus is — , amely legalább eszmeileg ne azon elveket vallaná, ne azokból táplálkozna. Ezeket az elveket egyetemesen elfogadják a nemzetközi kapcsolatokban is, de mindez csak látszat. Csupán a valóságtól igencsak elrugaszkodott vagy éppenséggel képmutató értelmiségiek és politikusok állíthatják azt, hogy a háború, mint a nemzetközi viszonyokat szabályozó eszköz, végleg kiiktatódott; a valóságban a fejlettebb demokráciák használták a háború eszközét a nem-nyugati országokkal való viszonylatukban, hogy ne is beszéljünk itt a Latin-Amerika egyes országaiban folyó mindennapos, be nem vallott háborúkról a társadalmilag lecsúszottak és a beilleszkedettek között. Ezeket a háborúkat rasszista elméletekkel igazolják, miszerint az európai népek nem akarnának vagy nem lennének képesek beilleszkedni azon társadalmakba, mintha csak léteznének a világon olyan emberek, akik nyomorban akarnának élni. Csakis az említett képmutatás okozhatja, hogy a nyugati értelmiségiek együtt élnek a szemük előtt folyó vérontással. Persze elítélhetjük azoknak az országoknak a demokratikus berendezkedését — mintha Brazília vagy Mexikó nem lenne demokrácia, vagy mintha nem lenne demokrácia Anglia, amely néhány hónappal ezelőttig polgárháborúban állt Észak-Írországgal, vagy mintha nem lenne demokratikus az Egyesült Államok, ahol a városi erőszak csaknem a társadalmi forrongás jeleit mutatja. Kant, aki nem volt képmutató, egyáltalán nem dicsérte föl az európai civilizációt, amikor a központ és a periféria viszonyát kezdte elemezni, vagy amikor az európai történelem nem mindig fényes eseményei között kutatott.

Az efféle gondolkodásmód annyira elterjedt a nyugati értelmiségiek körében, hogy még a halottakat is saját eszmei kategóriáik szerint osztályozzák, s a célból, hogy a kegyetlen helyzetek hatását saját intézményes struktúráik szempontjából letompítsák, ezeket külső, helyi vagy exotikus véletlenek szintjére süllyesztik. A horvátországi vagy a boszniai háború jól mutatja, hogy ez a szemlélet akkor is érvényesül, ha olyan európaiak halnak meg, mint mi. De ha elterjedt ez a gondolkodásmód, groteszkké válik, ha hasonló téziseket olyan értelmiségiek vallanak, akik most, a kommunizmus bukása után, már azzal az alibivel sem rendelkeznek, mely ideológiai támaszként szolgált a demokrácia számára a totalitarizmussal szemben, kivéve, ha olyan antidemokratikus intézkedésekről van szó, melyeket ténylegesen a demokrácia védelmében hajtanak végre, mint Algéria esetében. A belső társadalmi, és a külső nemzetközi béke legsürgetőbb kérdéseitől ily nagy mértékben elrugaszkodott gondolkodásmód azt jelzi, hogy az eurocentrizmus vérbeli ideológia, vagyis a világról alkotott olyan fölfogás, melyet saját világunk alátámasztására használuk. Nem igaz, hogy a jogállam kiküszöböli a háborút. Apel jogosan állíthatja: "Azon jogállam védelme alatt, mely megőrzi az erőszak monopóliumát, az emberek [...] nagyobb mértékben engedhetnek meg maguknak morális cselekedeteket, mint korábban".11 Ez azonban nem a háborúnak vagy az ember-ember-elleni erőszaknak a kiküszöbölését jelenti. Ugyanis a nyugati jogállam túl gyakran exportálta saját bensejéből kívülre a háborút. Ennek értelmében a demokrácia valóban a háború ellenszerévé válik, amennyiben föloldja, hogy a háború azonos értékekre hozott közösség valamennyi tagjának hozzájárulásából szülessen.

Kant számára világos volt, hogy közösség nélkül nem lehetséges köztársasági alkotmány, vagyis igazi demokrácia. Közösségen mindenekelőtt közös gondolkodásmódot, gondolatok és erkölcsi értékek folyamatos és állandó cseréjét értette. A gondolkodás szabadságával kapcsolatban, amely nélkülözhetetlen a szabadság bármely formájának elsajátításához, Kant fölteszi a kérdést: "De mennyiben gondolkodnánk, s méghozzá helyesen, ha úgymond másokkal közösségben gondolkodnánk, olyanokkal együtt, akikkel közöljük gondolatainkat, s akik átadják nekünk gondolataikat?".12 Természetesen a közösségben való gondolkodás előre föltételez egy már korábbi kulturális integrációt, mely nyelvi megértésen, netán egyenesen intellektuális megértésen, egyfajta koinén, res publicán alapul, ahogyan Kant mondta volna. De ez az előfeltétel még nem maga a közösség, hanem az, ami lehetővé teszi a közösség kialakulását. Ti. van egy olyan mozzanat, amely lehetővé teszi a különbségtételt a között, ami közös tulajdonság és a között, ami közös: ez a mozzanat pedig annak elismerése, hogy egyetlen társadalmi egységben élünk. Fichte éppen ezt az elemet húzta alá az Örök Békében: "Mindenkinek érdeke, hogy a másik előtt nyíltan elismerje a jogrendet, s hogy ugyanerről a másik is biztosítsa magát, s mivel senki sem bízhat a másikban, érdeke, hogy erről garanciát kapjon a másiktól. Ez pedig csak úgy lehetséges, ha egyetlen közös egészbe egyesülnek, s az ott érvényesülő kényszer mindenkit megakadályoz abban, hogy áthágja a törvényt"13 A közös egészhez való tartozás az az a priori, mely a továbbiakban lehetővé teszi a jogrend elismerésének tudatos kinyilvánítását, s csakis ezen a ponton állítható, hogy létrejött a közösség, amikor tehát mindenki elismeri a másik jogát.

Az Örök Béke modern jellege, vagyis az, hogy lényegében a francia forradalom egyetemes elvei ihlették, ma is megvalósításra vár, ugyanis mint egyetemes tervet nem szabad megvalósultnak nyilvánítani mindaddig, amíg teljes mértékben el nem terjed.14 Földünk egészén nem valósult meg általánosan a szabadság, az egyenlőség és a testvériség. Sőt, a modernitás a szabadság és az egyenlőség éles ellentétével szembesített minket: ahol megvalósul a szabadság, gyakran hiányzik az egyenlőség, főként az esélyegyenlőség, míg ahol megvalósul az egyenlőség, gyakran föláldozzák a szabadságot. A testvériség — melyet ma szolidaritásként kell értelmeznünk — a leginkább válságban lévő érték, s főleg az első világ gazdag társadalmaiban. A szabadság és az egyenlőség közti viszonyt jól megvilágítják Heller Ágnes és Fehér Ferenc szavai: "Nem az egyenlőség, hanem a szabadság és az élet a modernitás feltétlen értékei. Az egyenlőség feltételes érték abban az értelemben, hogy csakis a szabadság és az élet értékeire vonatkoztatva nyer jelentést. Az egyenlőség pl. nyomorban vagy nem-szabadságban negatív előjelű érték."15

Heller és Fehér persze elismeri, hogy az egyén számára érvényes egyetemes elveknek a társadalomra, a kultúrákra és a nemzetekre is érvényesnek kell lenniük, pontosan úgy, ahogy Kant az Örök Békében kifejtette. Ha szem előtt tartjuk a kanti erkölcs alapelveit, kiváltképp a kategorikus imperatívuszét, nyilvánvalóvá válik, hogy annak ember-ember közti viszonylatában érvényesülő egyetemességét Kant politikai filozófiájában kiterjeszti valamennyi kollektív entitásra (társadalomra, nemzetekre, államokra stb.). Persze az is igaz, hogy a kantiánus erkölcs nem köthető össze a politikával úgy, ahogy azt a modern korban megismertük, ugyanakkor mégis a modernség egyik alkotóeleme marad, mivel a kategorikus imperatívusznak az emberi viselkedés minden egyes mozzanatára történő alkalmazásán alapul. Kant legföljebb nem tudott az egyenlőségnek a szabadsággal szembeni történelmi kondicionáltságáról. O ezt a kondicionáltságot elvont és egyetemes módon tételezte, s azt hitte, hogy a kategorikus imperatívusz viszonylatában fönnálló elvont szabadság-föltételből kiindulva megszülethet egy új politika. Ezért az ő erkölcsét csakis az ő politikai filozófiájával lehet összekapcsolni, valamint azoknak a politikai viselkedésével, akik úgy akarnak cselekedni, mintha a kantiánus erkölcs lehetséges vezérelvül szolgálhatna az ember erkölcsi cselekvésének. A kanti kategorikus imperatívusz csak akkor válik politikai szabállyá, ha a politikai cselekvés gyakorlati megkülönböztető eszközének tekintjük, tehát érvényessége a politikai cselekvő szándékától függ.

Ezen premissza elfogadásával el kell ismernünk, hogy Kant saját elméletében általános politikai viszonyokat fogalmazott meg, miként a köztársaságok között az Örök Békében leírt viszonyok esetében látjuk, mintha csak a kategorikus imperatívusznak megfelelő politikai cselekvés szándéka nemcsak hogy lehetséges, hanem szükségszerű is lenne. S méghozzá azért lenne lehetséges, mert ha a kategorikus imperatívusz érvényes a különös egyénre, érvényes kell legyen az egyetemes egyénre is. Valamely erkölcsi elv egyetemes érvényességét a jogi alapelvekre is ki kell terjeszteni, melyek az államok közti viszonyokat szabályozzák. Valójában az államok közti örök béke filozófiai tervét úgy értelmezhetjük, mint a kanti kategorikus imperatívusz formájának kiterjesztését egy nemzetközi jogi testületre a célból, hogy olyan alkotmány szülessen, amelyből kiindulva az államok közti összes lehetséges viszony meghatározható. Azonban fönnáll egy nehézség, ti. az, hogy Kant köztársaságpártisága korlátozza az említett formát. Ebben az értelemben a kategorikus imperatívusz formája és egyetemessége nem terjeszthető ki valamennyi állami szerveződésre, paradox módon a fölvilágosult reformizmusra sem. Kant tudatában van a politika és erkölcs összekapcsolásából eredő nehézségeknek, ugyanis megjegyzi: "Az igazi politika egyetlen lépést sem tehet, mielőtt ne tisztelegne az erkölcs előtt; s bármily nehéz művészet is önmagában a politika, egyáltalán nem művészet a politika összekötése az erkölccsel, mivel megszünteti azt a gubancot, melyet az erkölcs, mihelyt a politikával konfliktusba kerül, nem tud felőldani."16 Politika és erkölcs közti viszony értelmét Kant az "igazi" jelzőben látja, mellyel a politikát fölruházza, vagyis egy valós és az igazság megvalósítására irányuló politikában. Kant ugyanis tudatában van annak, hogy a nemzetközi jog nem garantálja a békét, legfeljebb akkor, ha az államok egyetlen föderációban egyesülnek.17 Erkölcs és politika összakapcsolása során hasonló nehézségek merülnek föl, mint amilyenekről korábban már szóltunk a filozófusok és a politikusok viszonyát illetően: ti. a filozófus föladata, hogy kutassa és föltárja az igazságot, a politikusé pedig, hogy az ott föltárt eredményekhez igazodva tudjon működni. Emlékeztessünk arra, hogy Kantnál az igazság mindig a tárggyal való megegyezés, a politikában pedig a másik féllel való megegyezés.

Kant szerint különböző okok teszik szükségessé az erkölcs és a politika összekapcsolását. Ezek közül politikailag a legfontosabb az a gazdasági integráció, melyet a szabad kereskedelem már kétszáz évvel ezelőtt megvalósított. Ez az az igény, amely történelmileg jellemzi Kantot, mint a polgárság megerősödése korának gondolkodóját. De, miként Marcuse elismeri18, ez az egyetemesség nem a polgári társadalomban valósul meg, vagyis Kant ennek megvalósulását egy a létezőnél tökéletesebb társadalomtól várja. Történetileg a legfontosabb érv erre a természeti állapot, az erőszak és a háború túlhaladása egy jogállamban. Inkább Hobbesnak, mint Rousseau-nak adva igazat, Kant szerint a természeti állapot az erőszak állapota, ahol az egyes egyed törvénye nem lehet érvényes mindenkire, és mindenki törvénye nem lehet érvényes az egyes egyedre. A második pontban, hogy ti. mindenki törvénye nem lehet érvényes az egyes egyedre, érhető tetten Kant demokráciával szembeni fönntartásainak elméleti alapja, mely egyben szerzőnk szövegének történelmileg legvilágosabb korlátját képezi.

Eme korlátokon túlmenően azonban az Örök Béke így is fontos szöveg marad számunkra, mert megfogalmazódik benne a szerzőnek az a bizalma, hogy megalapozza a történelem valódi és tényleges "nullfokát". A francia forradalom és az azt követő események után Kant az emberiség fejlődésében elérkezettnek látja az időt egy korszakos fordulatra, és gondolkodásával hozzá akar járulni e történelmi pillanat meghatározásához. A népek közti örök béke immár nem elérhetetlen cél, hanem az emberek akaratától függ: új korszak jelenik meg az emberi történelem színpadán.

Mielőtt rátérnénk Kant demokrácia-kritikájának történelmi korlátaira, célszerű elemeznünk nézeteit a természeti állapotnak a jogállamban történő meghaladásáról.

A civil társadalom, a közösség (Gemeinschaft) szférája Kantnál mint "második természet" jelenik meg. Azzal, hogy az ember közli más emberekkel saját ítéleteit, s hogy azok föl is fogják ezen ítéleteket, kommunikáción alapuló etikai és politikai közösség alakul ki. Hannah Arendt szerint ez a fölfogás, mely lényegében Az ítélőerő kritikájában van kifejtve, Kant politikai gondolkodásának alapját adja.19 Mindenesetre az Örök Békében az emberi közösség az önző szándékok kölcsönös kioltásából is ered, ti. gyakorlatilag mindenki lemond arról, hogy saját érdekeit érvényesítse, attól való félelmében, hogy ezek az érdekek megsemmisülhetnek mások érdekei által. Ily módon "a természet, mégpedig maguknak az önző magatartásoknak a felhasználásával, siet segítségére a józan észben gyökerező általános akaratnak".20 A "második természet" (a közösség) nem az első természettel szemben, hanem az első természet mechanizmusaival teljes összhangban születik, olyannyira, hogy a közösség az egoista tendenciák kölcsönös kioltásának, vagyis a törvény megszületésének eszköze és egyben garanciája.

A jog és a politika eredetéről vallott ilyetén fölfogásával Kant újból fölveti erkölcs és politika dualizmusát, melyet pedig más műveiben túl akart haladni. A szerzőnk által javasolt megoldás a nyilvánosságról megfogalmazott közismert tétele: "Minden, mások jogaira vonatkozó cselekvés, ha maximája nem egyeztethető össze a nyilvánossággal, igazságtalan."21 A civil együttélést szabályozó politikai maximák és törvények nyilvánosságának követelésével Kant, öt évvel Az ítélőerő kritikájának megjelenése után, politikai elméletében újra fölveti a kommunikáció központi szerepét. A maximák kommunikálhatósága, vagyis nyilvános közölhetőségük, Kant számára erkölcs és politika öszekapcsolásának egyik lehetséges garanciája. Ezzel Kant újra tételezi az erkölcs és a politika alapjainak a viszonyát, mégpedig abban az értelemben, hogy a fő kérdés immár ez: hogyan lehetséges összekapcsolni a politikai cselekvést vezérlő elvet azzal az elvvel, amely az erkölcsi ítéletet táplálja. A kanti megoldás nem végleges, hanem aporetikus, mivel a megoldást a politikai cselekvést vezérlő maximáknak a nyilvánosság, vagyis az erkölcsi ítélet előtti fönntarthatóságára bízza.

Amennyiben a problémát így tételezzük, úgy tűnhetne, az erkölcsnek elsődlegesség járna a politikával szemben. Valójában az erkölcsöt nem annyira elsődlegesség illeti, mint inkább egyfajta funkció vagy föladat, mely szerintem a legtalálóbban az übergreifendes Moment kifejezésben fogalmazódik meg, mely köztudottan inkább Marx, mint Kant szótárához tartozik. Bár maga Kant nem használta ezt a kifejezést, a kanti erkölcs a felé tendál, hogy hatását a politikára is kiterjessze, s anélkül, hogy annak hatáskörét birtokolná, a politikát korlátozza. Kant kifejezésével élve, az erkölcs egyfajta Grenzbegriff, a politika határfogalma: a politikai cselekvést ellenőrző és korlátozó szféra.22 Erkölcs és politika viszonyának ilyen fölfogása két fontos következményt von maga után: egyrészről fölvetődik a jog az erőszakra és az ellenállásra egy erkölcstelen politikai cselekvéssel szemben; másrészről fölvetődik mindenkinek a közügyekben való részvétele. Mindkét következmény jóval túlmutat Kant gondolatmenetén, ti. a demokratikus civil együttélés azon egyetlen formájának irányába, mely garantálja a Kant által áhított köztársaság érvényesülését.

Miként Kant Örök Békéjében könnyen kitapintható, szigorú választóvonal húzódik a között, ami történelmileg ténylegesen fönnállt és a között, aminek kellene lennie vagy lesz az emberi viszonylatok tekintetében. Az erőszaknak, jelen esetben a háború alakjában előálló erőszaknak, megvolt a maga szerepe és érvényessége.23 A háború tehát hozzájárult az emberiség elterjedéséhez és a jog kialakulásához. Mégis, a háborúnak az az új formája, amely Napóleon vezetésével folyt nagy tömegek mozgósításával és igencsak romboló célkitűzésekkel, arra indítja Kantot, hogy a végleges béke, a történelem "null-foka" mellett kardoskodjék. Kant nem foglalkozik a nemzeteken belüli erőszakkal, vagyis a polgárháborúval, sőt ez a probléma világosan meg sem jelenik szemei előtt. Ugyanis szerzőnk két, látszólag paradox tézist állít: "Amikor a rossz alkotmány által kiprovokált foradalom hevében törvénytelen eszközökkel egy törvényesebb alkotmányt is hoznak létre, még akkor sem szabad megengedhetőnek tartanunk, hogy visszavezessék a népet a régi alkotmányhoz, mégha az előre kiszabott büntetéssel sújthatná azokat, akik erőszakkal és ravaszsággal részt vettek a forradalomban."24 Majd felteszi a kérdést: "Vajon a felkelés törvényes eszköz-e arra, hogy a nép megdöntse az ún. zsarnok elnyomó hatalmát?"25, s erre így válaszol: "A nép jogait sárba tiporják: ekkor a zsarnok ellen nem követnek el igazságtalanságot, ha letaszítják trónjáról: efelől semmi kétség. Mégis igazságtalan az alattvalók részéről ily módon érvényesíteni jogukat, s ők maguk sem kiálthatnak igazságtalanságért, ha ebben a harcban elbuknának, s utóbb a legkeményebb büntetést kellene elszenvedniük".26

Egyszóval Kant azt a benyomást kelti, hogy amint egy új politikai rendszer törvényes hatalomként konszolidálódott, attól kezdve legitimmé válik. Ily módon igazságtalan elűzni a zsarnokot, ugyanakkor ez mindig megtehető, s ha egyszer elűzték, neki és támogatóinak nincs többé joguk visszaállítani a régi rendszert. Groteszknek hat, hogy Kant szabályozni akar egy olyannyira szabálytalan politikai mozgást, mint amilyen a forradalom, amely valójában a természeti állapot visszaállítása a közösségen belül. Ki kell azonban emelni, hogy a zsarnok elűzése kapcsán Kant igazságtalanságról beszél, mivel szerinte valamilyen módon maga a zsarnok is a törvényességet képviseli. Ha egyrészről közismert, hogy Kantra nem gyakorőlt hatást Hobbes életműve, másrészről szintúgy nyilvánvaló, hogy szemében bármely kormányzó magára ölti a törvényességet. Kant nem könnyen fogadja el a törvényi hagyománnyal való szakítást, éppen ama közvetítő szerep miatt, melyet a politikai hatalom szerinte betölt. Ne feledkezzünk el arról, hogy Kant, noha felkészültségét a francia forradalom előtt szerezte, nem olyan filozófus, aki kitért volna előle, mert nemcsak hogy hozzálát azon esemény konkrét történelmi eredményeinek elemzéséhez, hanem magának a forradalomnak a fogalmára is reflektál. Pusztán ezért Kantot a modernitás atyjának lehetne nevezni, hiszen nem utasítja el teljesen a hatalomátvétel forradalmi útját, ellenben következményeiből kiindulva értékeli, vagyis a hatalmi váltás szempontjából. A forradalom a hatalmi váltásnak, a hatalom traumatikus, de nem végleges szétzúzásának egyik nem kívánt formája. Kant a hatalmat funkciójában értékeli, nem pedig személyi alapon, így pl. sohasem írja, hogy a király személye szent, legföljebb törvénytelen az eltávolítása, s törvénytelen a király részéről is a visszavágás. Ezzel egyre inkább a politikának immár modern fölfogása bontakozik ki: a figyelem arra a közvetítő szerepre irányul, melyet a politikai hatalom a polgárok egymás közti viszonyában, ill. a polgárok és az állam között betölt.

Paradox, hogy Kant elutasítja a demokráciát, vagyis a polgárok által szabadon választott hatalomközvetítésnek ezt a formáját. Túl azon, hogy a demokráciának a maitól eltérő jelentést tulajdonított (ahol mindenki hatalma érvényesül egy fölött), meg kell említeni, hogy Kant a demokráciáról semmiféle politikai tapasztalattal sem rendelkezett, s ebbéli tapasztalatlansága még a forradalommal szembeni tapasztalatlanságát is fölülmúlta. Kant sosem ismert egy modern értelemben vett demokráciát: az Egyesült Államok berendezkedését sem tartotta átültethetőnek Európába. Ugyanis a XVIII. század végi Egyesült Államokat csak nagy jóindulattal lehetne demokratikus politikai rendszerű országnak nevezni, inkább hasonlított egy liberális politikai rendszerhez (bár az angol modellnél kétségtelenül nyitottabb volt), amennyiben a fehérek számos rétegét kizárta a jogok gyakorlásából, nem beszélve a néger és az indián népességről.27

Pedig Kant demokratikus gondolkodó, mivel elfogadja a demokratikus liberalizmus alapelveit, s hozzá a modern demokrácia érett formáját. A demokratikus fölfogás magva három szabályból áll. Ezt Kant egy köztársasági alkotmánynak tulajdonítja, mely a következő elveken alapul: (1) a társadalom tagjainak szabadsága; (2) mindenkinek egy közös törvényhozástól való függősége; (3) mindenki egyenlőségének törvénye. Ez a három elv a demokratikus liberalizmus alapelvei között is ott található, s egyébként analóg az Emberi és Polgári Jogok Egyetemes Nyilatkozatában kifejtett alapelvekkel. Szabadság és törvény előtti egyenlőség válik a társadalom tagjait összekötő eljövendő testvériség alapjává.28 Az ilyen testvériség a törvény előtti egyenlőségből ered, mivel a törvény betartására a másik felé megfogalmazott kötelezettség ugyanúgy a magunk számára is kötelezettség. Ismert, hogy Kant számára a nemesség elve is érvényét veszti.

A demokratikus liberalizmusból az érett demokráciába való átmenet lényegi pontja a külső törvényekhez való hozzájárulás igénye: "Külső (vagyis jogi) szabadságomat inkább úgy kell meghatározni, mint azt a lehetőséget, hogy semmilyen más külső törvénynek ne kelljen engedelmeskednem, csupán annak, amelyhez hozzájárultam."29 Hozzájáruláson a törvény lényegéhez és formájához adott szabad és tudatos beleegyezést és egyetértést, valamint a törvény tiszteletben tartását kell érteni. A törvénnyel való szabad és tudatos egyetértés nyilvánvalóan csak szabad akaratból születhet, amely az erkölcs szférájához tartozik és publikus, vagyis más személlyel közölhető kell legyen. Ez a közölhetőség, mint említettük, válik a civil közösség megalapozó elemévé. Kant kiemeli, mennyire fontos, hogy a politikai cselekvés maximái publikusak legyenek, mert ami publikusan nem kinyilvánítható, az egyértelműen hamis és törvénytelen, amellett, hogy igazságtalan is. Tehát igazság, törvényesség és igazságosság azon fordul meg, hogy kommunikálhatók-e vagy sem a másik ember felé a politikai cselekvést ihlető erkölcsi elvek. Innen ered a közjog ismert transzcendentális formulája: "Valamenynyi, más emberek jogaira vonatkozó cselekvés, amennyiben nem egyeztethető össze a nyilvánossággal, igazságtalan"; s ezzel analóg a következő megfogalmazás: "Minden maxima, amely (hogy ne fulladjon kudarcba) igényli a nyilvánosságot, összeegyeztethető a politikával és a joggal."30

Bár a közjog transzcendentális formulája mint a politikai cselekvés a priorija működik, ez nem olyan igazi kategorikus imperatívusz, mint amilyen A gyakorlati ész kritikájában fogalmazódik meg. Az alapveto különbség abban áll, hogy a morális kategorikus imperatívuszban az egyén saját cselekvése révén egy egyetemes törvényalkotás alapjának tételezte magát, míg a transzcendentális formulában a másik az, aki ítéletével jóváhagyja vagy sem a politikai cselekvés maximájának érvényességét.

A transzcendentális formulában nagyobb hangsúlyt kap a közösségi lét, a másik felé való nyitottság, mégpedig az egyetemes dimenzió elérése végett.

Az egyetemes (allgemein) azáltal érvényesül, hogy a másik részéről megtörténik a jóváhagyás az erkölcsi és politikai cselekvés maximájára. A jóváhagyás kommunikációt, valamint az erkölcsi és politikai cselekvés maximáját képező alap érvényességének és megvalósíthatóságának elismerését jelenti. Ezen elismerés által a másik belép az erkölcsi és politikai cselekvés alapjába, vagyis maximájába, amely éppen az ilyetén való elismerés révén emelkedik magának a cselekvésnek a transzcendentális elvévé. Ezzel a másik az erkölcsi és politikai cselekvés sociusává (társult tagjává, résztvevőjévé, együttes végrehajtójává) minősül át. Ily módon ez a cselekvés már nem individuális, hanem kollektív, közös/egyetemes (allgemein).

Apel nagyon helyesen emelte ki a következőket: "Bizonyos értelemben Kant nem volt képes végbevinni az erkölcsi törvény végső transzcendentális megalapozását, melyet előbb ő maga szorgalmazott, majd később felhagyott vele, »a (gyakorlati) ész nyilvánvaló ténye« puszta konstatálásának kedvéért, mégpedig az észnek a módszertani szolipszizmus értelmében vett szubjektív elvéből kiindulva."31 Megállapítható tehát, hogy a konszenzus elvárása az a zseniális fogás Kant részéről, mellyel képes túllépni ezen az impasse-on, vagyis ama tehetetlenségünkön, hogy transzcendentális alapot adjunk nemcsak a morális, hanem a politikai cselekvésnek is. Ilyen értelemben az erkölcsi-politikai maxima nyilvánossága és a konszenzus még egyértelműbben összekapcsolódik.

Valójában, ha tekintetbe vesszük, miként Apel ajánlja, hogy "az »Én gondolkodom« kanti transzcendentális elve az interszubjektivitás semmilyen transzcendentális dimenzióját sem tartalmazza"32, akkor észre lehet venni, hogy a kantiánus erkölcs az egyén szolipszisztikus felfogásán alapul, s hogy csak később nyit az interszubjektivitás felé, éppen az erkölcsi cselekvésnek az ítélőerőbe való átmenetében, világosabban kifejezve A gyakorlati ész kritikájából Az ítélőerő kritikájába való átmenetben, avagy az 1788-ból 1790-be való átmenetben. Tehát alapvetőnek látszik az a hatás, amelyet a francia forradalom gyakorolt Kant gondolkodására.

Még mindig az Örök Béke című írásában, Kant világosan tételezi az egyéni önzés és a morális cselekvés univerzalizmusa közti dichotómiát: "Objektíve (elméletileg) nem létezik semmiféle harc az erkölcs és a politika között. Szubjektíve azonban az ilyen konfliktus továbbra is fennmarad és mindig is fennmaradhat."33 Kant úgy lép túl az egyéni önzésen, hogy paradox módon az egyéni bátorságra hivatkozik, amely legyőzi a bennünk lévő erkölcsi rosszat. Paradoxon az is, hogy éppen az erkölcsi cselekvés akadályozója, vagyis az egyén lesz ugyanezen impasse túlhaladásának kiindulópontja. Az ilyen paradoxon nem ellentétes azzal, hogy az egyént ne egyedülálló, azaz izolált egyedként fogjuk föl, hanem mint elválaszthatatlan találkozási pontot egyedi és egyetemes, egyediség és közösség között, mint valódi transzcendentális individuumot, amely Kantnál még nincs jelen.

A közösség és az egyén valódi transzcendentális megalapozását úgy lehet elérni, ahogy azt Enrique Dussel fejtette ki: "A Másik nemcsak »bennünk« transzcendentális, hanem »magának a közösségnek« transzcendentális"34  Dussel a fölszabadítás filozófiájának perspektívájában mozog — amelyet a jelen esszében is követtünk35 — , amely perspektíva lényegében nemcsak a kantiánus, hanem általában az európai szolipszizmussal is szakít: az erkölcs valódi transzcendentális megalapozását csakis a Másikból kiindulva lehet elnyerni, főleg ha ezen Másik: a nem-európai. Valójában minden ember szolipszista, nemcsak a kanti "Én gondolkodom", hanem a karteziánus "Cogito" is a háborútól való elszigetelődésből születik; ez is szolipszisztikus, lényegében védekezés a teoretikus imperializmussal szemben. Azon túlmenően, hogy Kant a politikai szférában újra fölveti a kategorikus imperatívusz struktúráját, amely túlhaladtatik a másikkal való közösségben, implicite az elválaszthatatlan viszonyt tételezi a Gemeinschaft (közösség) és a Gesellschaft (társadalom) között.36 A közösség azonban a társadalmat megelőző dolog, igazi és valódi a priori, amely lehetővé teszi az ítéletek kommunikálhatóságát, az erkölcsi és politikai cselekvések maximáinak szocializálását a jóváhagyáson keresztül. Ezt az a priori formát nem szabad összetéveszteni a civil társadalommal, amely módosíthatja legmélyebb struktúráit, de nincs hatással a közösségre, mert valaminek a közösségi birtoklása több, mint a társadalmi élet. A természetjog valódi túlhaladását csakis a közös tulajdonlással lehet elérni37, amely a továbbiakban valaminek a tulajdonává lesz, és beilleszthetővé válik a civil társadalomba. Ám ha a közösség nem azonosul a társadalommal, mi képviselheti a társadalmat, abban az értelemben, hogy azt minden lehetséges formában megvalósítja? A választ az állam mint intézmény fogalmában kell keresni, amely lehetővé teszi az erkölcsi törvény számára, hogy jogi törvénnyé váljon. Mint Eric Weil rámutat: "Az Állam, az urak Állama, amely távol áll attól, hogy az erényre épüljön, alkotja azon szükséges (de nem elégséges!) feltételt, hogy lehessen erkölcs a világon." 38  A demokrácia, abban a történelmi formában, amelyben Kant megismerte, nem tűnt számára megvalósítható és gyakorolható politikai formának, ugyanakkor mégsem kétséges, hogy a Gemeinschaft a modern demokrácia valamennyi tipikus jellemzőjét mutatja. Ugyanis a közösség az egyének és a másik ítéletének/jóváhagyásának szubjektumában végbemenő interiorizálás közti szétválaszthatatlan kapcsolaton alapul. Ily módon megalapozódott a részvételi közösség, ahol is minden tag lényegi és összetevő rész. Kant tipikusan német politikai hagyományba helyezkedik, olyan hagyományba, melynek azonban megvoltak a sötét pillanatai, s hatalmas horderejű történelmi tragédiákat produkált.

Kant, ahogy az Örök Béke (1795) című munkájában elénk áll, az a filozófus, aki jelentős gondolati fejlődést mutatott föl utolsó tizenöt évében, talán a legrendkívülibb fejlődést, amelynek valaha is tanúi lehetünk a filozófia történetében. A tiszta ész kritikájában 1781-ben, Kant a megismerés és a külvilág viszonyát tisztázza; 1783-ban a "másik"-at úgy határozza meg, mint olyan elemet, amely alávet39; 1788-ban, A gyakorlati ész kritikájában a maxima szubjektivitásából a kategorikus imperatívusz egyetemességébe való átmenetet fogalmazza meg elméletében; 1790-ben Az ítélőerő kritikájában a "másik"-at az ítélet társadalmi kommunikálhatósága által magának az ítéletalkotó képességnek alapvető elemévé teszi; végül 1795-ben az Örök Békében (f)elismeri, hogy a nyilvánosság, vagyis a "másik" jóváhagyása, a politikai cselekvés egyik kontrolláló eleme. Ily módon az erkölcs a politika határává, a politikai cselekvés ellenőrző szférájává válik. Amennyiben a jóváhagyás azt fejezi ki, hogy ismerjük a cselekvés erkölcsi alapjait, hogy tudatában vagyunk saját erkölcsi alapjainknak, valamint elismerjük, hogy a "másik" cselekvését erkölcsi alapok mozgatják, akkor Kant elméleti fejlődését úgy lehet értelmezni, mint állandó nyitást egy idegen, a saját belső szférájától elkülönbözött dimenzió irányába.

Igaz, hogy Kant gyakran emlékeztet arra, hogy a jog és a politika csakis az ember külső szférájára vonatkozik, de ez a tagadhatatlanul aktuális állítás azoknak a politikai eseményeknek a fényében értelmezendő, melyek az 1789-1795 közti éveket fémjelezték. A francia forradalom Kant számára azt bizonyította, mennyire gyönge bensőleg az erkölcs a politikával szemben, s ez az esemény ugyanakkor azt az igényt fogalmazta meg számára, hogy összeegyeztesse az erkölcsöt az ember külső és belső természetével. A forradalom megsemmisítette benne azt a fölfogást, hogy az uralkodó a társadalom alapja és a közösség képviselője. később a terror időszaka annak a tragikus kérdésnek a fölvetéséhez vezette, hogy mennyire erkölcstelen is lehet az erény által ihletett politikai cselekvés. Pedig ez az erkölcstelen politikai cselekvés így is olyan politikai cselekvés volt, amely képes volt bizonyos népi konszenzus kialakítására. Azt hiszem, Kant számára elfogadhatatlan volt a párizsi nép tapsa és éljenzése, amikor XVI. Lajos feje a porba hullott a Vendőme téren; ugyanez a nép volt ez, amely a varennes-i menekülés után XVI. Lajost, a Tuileries-be való visszatérésekor, dicsőítőleg a legteljesebb csöndben fogadta.

A belső és a külső közti kapcsolat az államok egymás közti kapcsolatában, valamint az államok belső alkotmányai közti viszonyban jelenik meg újra. Ugyanis a köztársasági alkotmány, melyet az államok belső alkotmányában kell alkalmazni, ugyanaz az alkotmány, melyet államok nemzetközi közösségében kell alkalmazni. Az 'egy mindenki ellen és mindenki egy ellen' által jellemezhető háborús természeti állapot adja kiindulópontját a nemzetközi kapcsolatoknak. De amikor, mint ahogy 1795-ben történt, két egymáshoz képest eltérő belső és külső érdekkel rendelkező állam, mint amilyen a köztársasági Franciaország és az abszolutista Poroszország, békeszerződést ír alá, az Kant számára bizonyítja, hogy az egymással szembenálló önzések készítik elő/teremtik meg a történelmi és tényleges föltételeket az eszmei örök béke megvalósításához. Akkor ki kell alakítani az államok közti természetjogot, majd egy nemzetközi köztársasági alkotmányt, amelynek ugyanazok az alapvető tulajdonságai, mint a belső köztársasági alkotmánynak. Próbáljuk meg behelyettesíteni az örök béke tervének ideiglenes és végleges paragrafusaiban az "állam" kifejezést az "egyén" kifejezéssel, s nem fogunk lényeges különbséget észrevenni. Ez azt bizonyítja, hogy a kanti köztársasági alkotmány, melyet a demokrácia egyik lehetséges formájaként ill. az egyének/államok alkotta közösség kifejezéseként értelmezünk, tulajdonképpen az egyéni szabadságok kibontakoztatásának a rendszere.

Miként a belső közösségben, úgy a nemzetközi közösségben is előre föl kell tennünk, hogy a köztársasági alkotmány, az egyén nevelésével analóg módon, az államokat az együttes részvételhez szoktatja. Az együttes részvétellel, amely nem más, mint nagy pedagógiai értékű civil együttélési gyakorlat, túl lehet lépni mindazokon a civilizálatlanságokon, melyek elsősorban az európai nemzeteknek más nemzetek irányában gyakorolt viselkedését fémjelezték. Kant nem mulasztotta el, hogy rámutasson ezen civilizálatlanságra azok részéről, akik önmagukat nagyon is civilizáltnak tartották, de másokkal egyáltalán nem úgy viselkedtek.40

A történelmi valóság misztifikálástól mentes ismerete — mellyel Kant sohasem próbált kiegyezni, s amellyel ráadásul kerülte a közvetlen és erős konfrontációt — arra vezette Kantot, hogy tervét az örök béke egyszerű filozófiai terveként fogja föl, melynek megvalósítását egyrészt szükségszerűnek, másrészt már kialakulóban lévőnek, lehetségesnek tartotta. Még 1797-ben írta, Az erkölcsök metafizikájában: "Az örök béke bizonyosan megvalósíthatatlan eszme. De az ebbe az irányba ható politikai alapelvek, melyek tehát az államok között olyan szövetségek létrehozását segítik elő, melyek a népeket folyamatosan e célhoz közelítik, nem megvalósíthatatlanok, mivel ez a közelítés az emberek és az államok kötelességén, s ebből eredően azok jogán alapul, vagyis bizonyosan gyakorolható."41

Kant újra erőteljesen hangsúlyozza, hogy az erkölcsi törvény, amennyiben formát ad a civil vagy a nemzetközi alkotmánynak, az erőszakkal szembeni akadály szerepét tölti be42, egy igazi és valódi Grenzbegriff, határfogalom szerepét, s egyben olyan elem is, amely átültetve a gyakorlatba, neveli és jobbá teszi azt, akire ill. amire alkalmazzák. Erkölcsi pedagógiája éppen az erkölcs ezen funkciójából születik. De paradox módon egyben korlátja is. A morális törvényt el kell fogadni, s Kant szerint természetes módon el is fogadják, mert az ember, aki racionális lény, fönntartások nélkül el fogja fogadni az erkölcsi törvényt és a köztársasági alkotmányt, (f)elismerve annak formális jellegét. Amennyiben formális, az erkölcsi törvény semmit sem helyez megvalósítása, tehát elfogadása elé. De ha az ember az erkölcsi törvény formalitása helyett mást preferálna, egy tartalmat helyezne az elé, s a Gewalttal élne a célból, hogy az erkölcsi törvénynek a nem-választását érvényesítse, akkor mi történne? Választ a realista Hegel ad: "A fecsegések elnémítanak minket a történelem komoly kihívásaival szemben."43 A Napóleont csodáló Hegelnek könnyű dolga van, viszont egy béke, még ha paradoxonon is alapul, még mindig jobb, mint bármiféle s bármilyen céllal vívott háború. Bár a bázeli béke csupán tiszavirág-életű szélcsend volt egy folytatódó orkánban, mégis reménnyel töltötte el Kantot, mivel tudta, hogy a harcoló katonák egyetértettek volna vele, ha hangot adhattak volna ennek a meggyőződésüknek, s ha nem lettek volna elhallgattatva a "történelem komoly ellenvetései" által.

(Fordította Nagy József)



RESÜMEE

[ Cikk vége | Cikk eleje | Resümee | Jegyzetek ]

 

Some Paradoxes in Kant's "Eternal Peace"Two hundred years passed since the publication of Kant's Eternal Peace and its problems and ideals are still actual. Almost nothing from those has been realized yet. Kant himself saw that eternal peace cannot be realized but as he put it a gradual approach to it by means of confederation of states is not unrealistic. It grounds on a formal moral law that gives form to the international civil constitution in order to prevent violence.

 

JEGYZETEK

[ Cikk vége | Cikk eleje | Resümee | Jegyzetek ]

 

1"I paradossi della »Pace Perpetua« di Kant", Il Cannocchiale 1995, 3. sz., 225--249. o.Vissza

2 K. O. Apel: "La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación de la ética de Kant", in K. O. Apel--E. Dussel: Fundamentacion de la ética y filosofia de la liberacion, Siglo XXI., Mexico 1992, 37. o. Vissza

3 Ahogy Kant írja A fakultások vitájában:"Az emberi történelemben az ilyen jelenséget már nem lehet elfelejteni, mivel az emberi természetben a jóra irányuló diszpozíciót és képességet tárt fel, olyat, amelyet semmilyen politikus nem tudott volna levezetni a már megtörtént dolgok menetéből, s melyeket csak a jog belső törvényei szerint az emberi nemben egyesült természet és szabadság tud megígérni, még ha az adott korszakot illetően csak indeterminált módon és mint egy véletlenszerű eseményként is."Majd később ez áll:"Az az esemény túl nagy, túlságosan összefonódott az emberiség érdekével és hatása által túlságosan elterjedt a világon, annak valamennyi részén ahhoz, hogy ne idéződne fel a népek emlékezetében minden egyes alkalommal, amikor a körülmények kedvezőek, s nem kell újraéleszteni azt az ilyen típusú újabb kísérletek ismétlése által." Vissza

4 I. Kant: Az Örök Béke. Egy filozófiai terv (olasz ford., in Stato di diritto e societá civile, Editori Riuniti, Roma 1982), 175. o.Vissza

5 Uo., 183. o. Vissza

6 Forradalmi rajongásról van szó, mivel eszmei és erkölcsi. Néhány évvel később Kant így ír erről: "A valódi rajongás mindig arra vonatkozik, ami eszmei és ami tisztán erkölcsi, mint amilyen a jog fogalma, és ami nem kapcsolható össze a személyes érdekkel." (A fakultások vitája.) Vissza

7 Kant szerint a jogászok számára minden "aktuálisan létező törvényes alkotmány [...] mindig a legjobb". Vissza

8 Az itt használt metaforákat már korábbi esszéimben elemeztem. Az utópia-terv viszonyról vö. "El proyecto platonico y »La cittá felice« de F. Patrizi da Cherso", in Utopias (V. Fortunati -- O. Steimberg -- L. Volta), Corregidor, Buenos Aires 1994, 79--92. o.; a "platóni szindrómá"-ról "L=ereditá classica della categoria del lavoro nell=ultimo Lukács", Trans-formacao, n. 15, Sao Paulo 1992, 53--64. o. és "Filosofia classica e lavoro nei »prolegomeni« di Lukács", in Critica Marxista n. 6., 1991. nov.--dec., 173--190.o.; az elátkozott filozófusokról "L=impotenza della filosofia: la morte di G. Gentile", Tempo presente, n. 165., 1994. szept., 43--54.o. Vissza

9 Vö. I. Kant: Az Ö. B., i. k. 198. o. Vissza

10 Vö. uo., 190--191. o. Vissza

11 K. O. Apel, i. m., 36. o. Vissza

12 I. Kant:" Mit jelent a gondolkodásban való tájékozódás?"Vissza

13 J. Fichte: "Kant »Örök Béké«-jéről". Vissza

14 Mint Heller Á. és Fehér F. rámutat, a demokrácia alapelvei vagy egyetemesek, vagy nem demokratikusak: "Attól a pillanattól kezdve, hogy demokratikus elvekre alapozott politika mellett köteleztük el magunkat, úgy kell cselekednünk, hogy ezeket az elveket valamennyi kultúra befogadja." Vissza

15 Uo. Vissza

16 Az Ö. B., i. k., 209. o. Vissza

17 Vö. uo., 186--187. o. Vissza

18 Vö. H. Marcuse: L=autoritá e la famiglia (olasz ford., Einaudi, Torino 1979), IV. k., 62.o. Vissza

19 Ezt az interpretációját Arendt Lectures  on Kant=s Political Philosophy című tanulmányában fejti ki. Jelen esszében Arendt gondolata vezérfonalként szolgál. Vissza

20 I. Kant: Az Ö.B., i. k., 196. o. Vissza

21 Uo., 210. o. Vissza

22 Miként Marcuse a "Mi a felvilágosodás?" Kantjával kapcsolatban rámutat, tehát "a szabadság, amely szembenáll a tekintéllyel, nyilvános jellegű: csakis így hatol be a társadalmi lét konkrét dimenziójába; tekintély és szabadság a civil társadalmon belül találkozik, s mint a civil társadalom problémája tételeződik". Könnyen észrevehető viszont, hogy az Ö. B.-ben a perspektíva enyhén megváltozott s a tekintélyt a szabadság korlátozza, amennyiben a politikát az erkölcs korlátozza. A változást a francia forradalom mindenfajta erkölcsi ellenőrzés alól kicsúszó eseményeinek értékelése okozta. Vissza

23 Kant szerint "a háború minden irányba szétszórta az embereket, hogy még a legzordabb területeket is benépesítsék, miként ugyanazon eszközökkel arra is kényszerítette őket, hogy többé-kevésbé törvényes kapcsolatba lépjenek egymással" (Az Ö. B., 193. o.). Vissza

24 Uo., 202. o. Vissza

25 Uo., 210. o. Vissza

26 Fichte viszont dicsőítő hangnemben üdvözölte az immár nem-európai és az európai kontinensen kívül eső új köztársaságot, mivel benne látta a fejlődés garanciáját: "A világtörténelemben két új jelenség garantálja, hogy elérjük ezt a célt: egyrészt a virágzó észak-amerikai szabad állam, amely a másik féltekén alakult meg, s ahonnan kiindulva a fény és a szabadság szükségszerűen szét fog terjedni a ma még elnyomott kontinenseken; másrészt az európai államok alkotta nagy köztársaság, amely a barbár népek betörését megakadályozandó, a kultúra laboratóriumában védőgátat emel, melyet az antik világban még nem ismertek, s éppen ezzel garantálja az államoknak folytonosságát s az egyedi egyénnek azokon belüli kiegyensúlyozottságát, melyet csak hosszú ido alatt lehet elérni." (J. Fichte: "Kant »Örök Béké«-jéről".) Vissza

27 I. Kant: Az Ö.B., i. k., 181. o. Vissza

28 Kant hozzáteszi: "Minden embernek, akik kölcsönösen hatni tudnak egymásra, valamilyen módon egy civil alkotmány (bürgerliche Verfassung) részeivé kell hogy váljanak." (Uo.) Ebben az értelemben a kölcsönös cselekvés szükségessé teszi a társadalom létrehozását, melynek társult tagjai (soci) valamit közösen tételeznek, amely a res publica résztvevőivé teszi őket. Tehát Kant itt a forradalmi elvek közül a harmadikat, a Testvériséget alapozza meg. Vissza

29 Uo., 182. o. Vissza

30 Uo., 210 és 214. o. Vissza

31 K. O. Apel, i. m., 15. o. Vissza

32 Uo. Vissza

33 I. Kant: Az Ö. B., i. k., 208. o. Vissza

34 E. Dussel: "La introducción de la Trasformación de la filosofía de K. O. Apel y la Filosofía de la liberación (reflexiones desde una perspectiva latinoamericana)", in i. m., 77.o. Vissza

35 Nem fogadtatott el ellenben Dusselnak a kanti etikára vonatkozó azon bírálata, amely szerint ez az etika imperialista volna, mivel, éppen ellenkezőleg, a kategorikus imperatívusz éppen hogy az imperializmusból való kiutat mutatja és nem annak fönntartását szolgálja. Dussel példája a Filosofía della liberazione-ban (Queriniana, Brescia 1992, 129. o. -- "Ama la patria e combatti per essa") valójában hipotetikus imperatívusz, mivel a cselekvést a haza iránti szeretet alá rendeli. Ti. nem világos, miért is kell szeretni a hazát. Miféle a priori lehet a haza iránti szeretet, amely Gewalt tettekhez vezethet? Az igazi kategorikus imperatívusz ez lenne: "Akarnod kell az emberek közösségét és oly módon kell cselekedned, hogy cselekvésed maximája hozzájáruljon ezen közösség megalapításához." Ellenben nagyon is helytálló a kiskorú állapotból való kijutás metaforájának újrafelvetése (vö.: L'occultamento dell'altro, La Piccola, Celleno 1993, 213--214. o.), melyet Dussel a "Mi a felvilágosodás?" Kantjától vesz át a célból, hogy azt tartsa: elérkezett a pillanat egy újabb kijutáshoz: azon Modernitásból való kijutáshoz, "amely áldozatokat követel", vagyis háborúra alapozott modernitás. Vissza

36 Latinul közösség és társadalom egyaránt a societas terminussal jelöltetik. Vissza

37 Vö.: Marcuse, i. m., 60. o. Vissza

38 E. Weil: Problemi kantiani Quattro Venti, Urbino 1980, 122. o. A Kant-féle etatizmusról W.B. Gallie is írt, in: Filosofie di pace e guerra, Il Mulino, Bologna 1993, 45. o. Vissza

39 A kiskorúság az arra való képtelenség, hogy valaki értelmét más irányítása nélkül használja (vö.: "Mi a felvilágosodás?"). Vissza

40 I. Kant: Az Ö. B., i. k., 189. o. Vissza

41 I. Kant: Az erkölcsök metafizikája. Vissza

42 Emlékeztetek arra, hogy a német Gewalt kifejezés, melyet Kant is használ, az "erő" és az "erőszak" szinonimája. Vissza

43 G. Hegel: A jogfilozófia alapvonalai. Vissza

 

[ Cikk eleje | Resümee | Jegyzetek ]