Lehet, hogy valóban minden a zenével és a fénnyel kezdődik. A zene platóni harmóniájával, amely a kozmosz születésének törvényét jelenti, vagyis a teremtés történetét. A fénnyel, amely minden mitológiában - a tahiti Ta' aroában éppúgy, mint a walesi Mabinogionban, a lét személyes vonatkozásainak megvalósulásához kapcsolható, a személy önmeghatározásának szempontjából fontos. A J. R. R. Tolkien által teremtett mitológia igazodik ehhez az elvhez, amennyiben a Teremtő munkáját zenei harmóniával próbálja meg leírni, és első teremtményei is dallal hódolnak előtte, mint az emberiség legősibb mítoszaiban. Amikor az úgynevezett tündékkel a személyes mozzanat is belép a mítoszba - annak minden hitványságával és hősiességével -, a fény megjelenése sem várat sokáig magára. A zene és a fény évezredek óta összekapcsolódik az emberi tudatban az isteni transzcendens fogalmával, a mítoszok ősgyökerével. Antropológiainak nevezhető bizonyítékok is szép számmal támogatják ezt az elvet: a zene hatására lelkünkben közelebb kerülünk Istenhez, halálközeli állapotban, beszámolók szerint látni fogjuk a fényt. De a fény, a Nap általában is isteni princípium, a dicsőség egyik legalapvetőbb megnyilvánulási formája, minden élet és a világosság, a jótékony meleg forrása. Határ Győző Özön közöny című bölcseleti munkájában szemügyre veszi ezeket a mitológiák szempontjából alapvető jelenségeket is. A zenével kapcsolatban egyáltalán nem tartja kizártnak, hogy harmóniájával biológikumunk kellemességérzetét ingerli, és a legáltalánosabb értelemben vett gyönyört szimulálja érző szerveink számára, tiszta pszichikus öröm¹. A fény egyértelműen pozitív. Hasznossága szempontjából is (világít és melegít), s mielőtt gyertyánk utolsót lobban, idegpályáink rendkívül erős fényt villantanak föl észleletünk számára, ezzel együtt szervezetünk jóérzést sugároz érző szerveinknek, a kínt, az elmúlást kábítandó, ellensúlyozandó. Az egész azonban nem tart tovább egy-két másodpercnél, és ha átbillentünk azon a bizonyos vékony határon, akkor már nincs az a furmányos túlvilágjáró, aki be tudna számolni "szaklapjainknak" az élményeiről. Mitológiákkal és misztikus legendákkal foglalkozván, ha nem is kétkedünk, azzal mindenképpen tisztában kell lennünk, hogy vizsgálódásaink során föltett kérdéseinkre az általunk várttal és esetleg adottal homlokegyenest ellenkező választ is kaphatunk vagy adhatunk.
     A nyelvész J. R. R. Tolkien, aki szépirodalmi műveivel iskolát, műfajt, mítoszt, sőt - rajongóira tekintve - életstílust teremtett eredetileg föltehetően játéknak, szimulációnak szánta a történeteit. Ki kellett próbálni a teremtett tünde nyelvet, díszleteket, kliséket kellett köré építeni. Konfliktusokra, tehát történetekre volt szükség. Kitalált szereplőket mozgatni az egyik nézőpontból becses, a másikból hitvány célok érdekében. Mindez kamasz gyerekeknek arra a játékára emlékeztet, midőn elképzelt szigeteken mozgatnak lerajzolt hadseregeket egymással szemben, megtervezett utánpótlási és erődítési vonalakkal, még térképeket is készítenek hozzá, ahogy annak a nyáron tanúja is voltam. A játék csak a résztvevőket, kitalálóit hozza lázba, és őket is csak rövid ideig, mivel eléggé ötlettelen és mechanikus. Ahhoz, hogy életet vigyünk belé, és milliók érdeklődésére tarthasson számot, valószínűleg arra van szükség, aminek a létezésével kapcsolatban az imént kételyeket ébresztettem: mitológiára. Tolkien természetesen nem hoz létre új, önálló mitológiát; és ha elgondolkodunk rajta, hogy az emberiség hagyományaiban létező mítoszok azon túl, hogy többnyire egymás variációi, alterációi, lényegi mozzanataikban (mint amilyen a már említett fény és zene mellett például az özönvíz vagy a teremtés sémái) azonos gyökerekkel rendelkeznek (akár elfogadjuk C. G. Jung elméletét a kollektív tudattalanról, akár nem), akkor ezt nem is róhatjuk föl neki. Mindenesetre a finn, germán (főleg északi germán, azaz viking) és kelta mitológiák többségi hatása mellett nyomokban utal hindu, sőt közép-amerikai indián vonatkozásokra is (Manwe szent hegyének, a Taniquetilnek neve azték hangzású). A következőkben tehát mítoszteremtésről, a mitológiák megjelenési formáiról, területeiről lesz szó, legfőképpen pedig a mítosznak az epikához általában fűződő viszonyáról.
     Jan Assmann A kulturális emlékezet című könyvében a megalapozó történeteket nevezi mítoszoknak². A mítosz fogalmát véleménye szerint a történelemével szokták ellentétbe állítani. "Az a múlt, amely megalapozó történetté szilárdult és bensővé lett, attól függetlenül mítosz, hogy koholt-e vagy tényszerű. [...] A mítosz olyan történet, [...] amely [...] normatív igényeket is támaszt és alakító erővel bír."³ A múltat, amelyről még egyéni vagy kollektív emlékeink vannak, alaptörténetekre fordítjuk le, ezek a mítoszok. Ez persze nem azt jelenti, hogy az események realitása megkérdőjeleződne, hiszen a mítosz éppen hogy előtérbe helyezi a "jövőt megalapozó, elkötelező érvényüket, amelynek semmi szín alatt nem szabad feledésbe merülnie."⁴ Hayden White mintha óvatosabban fogalmazna, amikor mítosz és történeti elbeszélés viszonylatában arról ír, hogy a mitikus elbeszélés számára semmilyen kötelezettség sincs a képzelt és a valós rend elkülönítésére.⁵ Úgy tűnhet, mintha a mitikus elbeszélés a közmegegyezés által valósnak tekintett világot is lehetséges világnak tartaná, vagyis ideális terepet kínál az epikai megnyilvánulási formák számára.
      De mi történik akkor, ha mítosz és történelem szükségszerűen és véglegesen összefonódik? Ha olyan identifikációs aktussá válik, mint Tolkien tündéi számára a Szilmarilok visszaszerzésének történelmi küldetéstudata? (Megjegyzem a tündékkel kapcsolatban csak bizonyos megszorításokkal lehet történelemről beszélni, hiszen halhatatlanságuk éppen arra utalhat, hogy a történelmen kívüli időben élnek, a halál, mint az emberek számára adott ajándék, ahogy ezt Tolkien hangsúlyozza, ilyenformán a felelősség és a felelősségtudat ajándéka, történelmi aktus.) Robin G. Collingwood számára a mítosz "kvázi" történetírás⁶, így tehát még mindig a szaktudományhoz jár közel a történelmi epika meghatározása. Ráadásul a történésznek is kellően jó képzelettel kell rendelkeznie. Collingwood bevezeti az a priori képzelet fogalmát a történetírással kapcsolatban, ugyanakkor rámutat arra, hogy az a priori képzeletnek történeti funkcióján kívül még két igen lényeges funkciója van. Az első a művészi képzelet, amely "tiszta vagy szabad, de semmiképpen sem önkényes. [...] Aki regényt ír, az olyan történetet komponál, amelyben [...] az alakok és az események egyaránt képzeletbeliek, a regényíró minden erőfeszítése mégis arra irányul, hogy úgy mutassa be az alakok tetteit és az események alakulását, mint ami szükségszerűen belőlük fakad."⁷ A második funkció az észlelő képzelet, amely a tapasztalat útján megismert tényeket az elsődleges spekuláció adataival egészíti ki, melyek nyilvánvalóan következnek a megfigyelésekből. A képzelet itt is a priori: nem tudjuk nem elképzelni azt, aminek ott kell lennie. A történeti képzelet nem a priori jellegében különbözik ezektől, hanem abban, hogy sajátos feladata a múlt elképzelése, ami nem a lehetséges észlelés tárgya, minthogy most nem létezik, viszont e tevékenység révén gondolkodásunk tárgyává lehet.⁸ Ide kapcsolódik a mítosz és történelem közti viszony is, pontosabban az, ahogyan a mitikus történetírás a történelemhez, valamint a szépirodalomhoz kapcsolódik: "Az igazi mítosz mindig teogóniai jellegű" - írja Collingwood. Egy ilyen típusú történetírásban "az emberiség nem alanya, hanem részint eszköze, részint elszenvedője a feljegyzett cselekedeteknek."⁹ Johan Huizinga sokkal árnyaltabb következtetésekre jut, mikor kijelenti: "A társadalmi világot a beszéd építi fel és tartja lendületben."¹⁰ Ez azt jelenti, hogy mítoszaink formálói mi vagyunk, a nyelvhasználat által megvalósuló nagy társadalmi elbeszélés az, ami szavatol a mítosz és tartalma fönnmaradásáért, sőt, könnyen lehet, hogy megvalósulásáért. Egy adott közösség nemzetformáló mítoszát tehát valós vagy valósnak beállított történelmi események alapíthatják meg, pontosabban az ezekre az eseményekre vonatkozó különleges emlékezés. Ez természetesen nem tekinthető történelemnek, sőt szubjektivitásánál fogva gyakran meg is nehezíti a történelmi kutatást. Paul Ricoeur Metafora és a történetmondás című tanulmányában¹¹ ír azokról az eseményekről, amelyeket egy "történelmi közösség" fontosnak tart, "mert bennük eredetét vagy erőforrását látja."¹² Ezeknek az eseményeknek a jelentése pontosan olyan erő által határozódik meg, amellyel megalapozzák a közösségnek és tagjainak azonosságtudatát. Erkölcsi jellegű érzelmeket váltanak ki, összefonódnak a megemlékezés, az átkozódás, a felháborodás, a siránkozás, a kegyelet, a büszkeség, a könyörület, a bűnbocsánat aktusaival, megnyilvánulásaival. A történésznek természetesen tartózkodnia kell mindezektől. Ez lehet, hogy sikerülhet olyan esetekben, mint az ókori témakörök vagy a 18-19. századi európai és amerikai forradalmak, de Ricoeur felhívja a figyelmet arra, hogy például a fajüldözés 20. századi történetével kapcsolatban a történész is ki van szolgáltatva az érzelmi befolyásoltságnak, sőt Ricoeur úgy véli (minden bizonnyal helyesen), hogy a társadalom kényszeríti a történészt és így a mindenkori elbeszélőt (például a holocaust esetében) arra, hogy adja fel erkölcsi semlegességét, és kötelezze el magát a humanizmusnak azon megjelenési formái iránt, amelyeket a társadalom a maga számára morálisan irányadónak tart. Az emlékezésre való felszólítás nemcsak a történettudományt alapította meg, hanem a nemzeti identifikációs aktusokat is. Ricoeur a deuteronomiumi zakhor (emlékezzél) szót használja ezzel a problémával kapcsolatban, mint olyat, ami az identitásszervező aktusokra vonatkozik.
     Az identitás szakralizálása az uralkodói mítoszokban, egy etnikai alapú ellenállási mozgalom létrejöttével kapcsolható össze, melynek vezérszavaivá az "elkülönülés" és az "ellenállás" válnak, ahogy erre Jan Assmann is rámutat a Deuteronomium kapcsán.¹³ Ez a Melkort Középföldére követő üldöző tündék hagyományaira és végzetes átok-szövetségükre különösen érvényes. Egyrészt a közösség rendkívül szoros összekovácsolódását eredményezi az eskü hagyománya, hosszú távon viszont a teljes bukáson keresztül ennek a törzsnek vagy nemzetségszövetségnek a tökéletes fölszámolódását és pusztulását okozza. Mindezek a metaforák célszerűsítik a történelmet. A probléma az, hogy úgy tűnik, kénytelenek vagyunk metaforákat használni a történelmi megismerés, illetve a történelem megismerése kapcsán. Collingwood szerint ebből a körből Kant próbált kitörni azzal, hogy a "törvényalkotó természet" fogalmának mintájára megalkotta a "törvényalkotó történelem" fogalmát.¹⁴ Mircea Eliade írja mítosz és történelem viszonyát elemezve, hogy csak ismétlés és utánzás teremtheti meg a valóságot azokban a társadalmakban, világokban, amelyeknek világszemlélete archetipikus. A minta nélküli cselekvés vagy létező értelmetlen, a valóság lényege hiányzik belőle: az archetípus. "Az ember ily módon afelé halad, hogy maga is archetipikussá és paradigmatikussá váljék. Ez az irányulás ellentmondásosnak tűnhet olyan értelemben, hogy a hagyományos kultúrában élő ember akkor látja önmagát valóságosnak, ha megszűnik önmaga lenni, és megelégszik azzal, hogy másokat ismételjen, illetve utánozzon."¹⁵ A mitikus hagyomány által teremtett vagy megszilárdított társadalmi etikai rendszer szerveződését tekintve ez a követelmény már korántsem paradox. A Szilmarilok készítője leszármazottainak számára sem a saját életük, sem másé nem drága, ha az ékszerek visszaszerzéséről van szó, és éppen ez a törekvés az, amely közösségüket formálja. Eliade az elbeszélő költeményekkel kapcsolatban megállapítja, hogy egyfelől bizonyítottnak tekinti az epikus hősök történelmi létezését, másfelől kijelenti: "A mitizálás mégis kikezdi történetiségüket. A történeti eseményt, lett légyen bármilyen fontos, nem őrzi meg a népi emlékezet, s a költői képzeletet is csak abban az esetben ihleti meg, ha az esemény megközelíti a mitikus mintákat. [...] Az igazat a mítosz mondta, a valódi történet már csak hamisítás."¹⁶ Ugyanehhez az Eliade által tárgyalt problémakörhöz közelít Hayden White a történettudomány felől. Kijelenti, hogy a történelmi narratívák valójában nyelvi fikciók, bár ezt a tényt nem szívesen ismerik be azok, akik létrehozzák ezeket a narratívákat. A történelmi narratíva "tartalma legalább annyira kitalált, mint amennyire talált, [...] formája közelebb áll irodalmi, mint természettudományos megfelelőikhez. Kétségtelen, hogy a mitikus és történelmi tudatnak ez az összeolvasztása sérti a történészek egy részét, és zavarja azokat az irodalomtudósokat, akiknek az irodalomról alkotott fogalma a történelem és fikció vagy a tény és a képzelet radikális ellentétén alapszik."¹⁷ A továbbiakban White Northrop Frye-t idézi, aki szerint a történelmi, legalábbis bizonyos történettudományi értelemben, a mitikus ellentéte. Némely történész számára sértés, ha könyvét mitikus meghatározottságúnak tartjuk. Habár egy ponton túl Frye szerint minden történelmi munka a mitikushoz, sőt a költőihez közelít érthetőségében, megfogalmazásában. Persze White megjegyzi, hogy Frye azokkal a történészekkel kapcsolatban beszél a fönti mítoszok használatáról, akik olyannyira az alkotói folyamat hatása alatt állottak, hogy "eltompult a 'talált' adatok iránti felelősségérzetük."¹⁸ White arra a következtetésre jut, hogy a történelmi narratívák valójában metaforikus kijelentések, amellett, hogy természetesen egyúttal a múlt eseményeinek és történéseinek modelljei. Ezek a metaforikus kijelentések azokra az eseményekre, történésekre és történettípusokra emlékeztetik, "melyeket hagyományosan arra használunk, hogy életünk eseményeit kulturálisan szentesített jelentésekkel ruházzuk fel. Tisztán formai oldalról nézve a történelmi narratíva nemcsak a benne közölt események reprodukciója, hanem szimbólumok komplex rendszere, amely irányt mutat nekünk, hogy megtaláljuk az események szerkezetének az irodalmi hagyományban rejlő ikonját."¹⁹ White szerint a történeti munkák nem kizárólag eseményeket örökítenek meg, de feltárják mindazokat a feltételezhető kapcsolatrendszereket is, amelyek a történelmi mozzanatok között kialakulhatnak. Mindezeket a kapcsolódási pontokat azonban a történelmi események a priori nem tartalmazzák, pusztán a történész tudatformáiból vetülhetnek a történeti szövegre. "Úgy élnek ott (a történész tudatában K. Z.), mint azok a kapcsolatformák, amelyeket a történész saját kultúráját alkotó mítoszokban, mesékben, népművészetben, tudományos ismeretekben, vallásban és irodalomban megfogalmaztak. Ennél lényegesebb, hogy ezek a kapcsolatcsoportok immanens részei a nyelvnek, amelyet a történésznek arra kell használnia, hogy leírja az eseményeket, mielőtt még tudományos vizsgálatnak vagy fikciós cselekményesítésnek vetné alá őket."²⁰
     A mítosz kétféle funkciójáról elmélkedve Jan Assmann²¹ megkülönbözteti a jelent statikus állapotként kezelő mítoszt, és azt a mitológiát, mely dicső múltra emlékező történelmi tudatot fejleszt ki az emlékező alanyokból. Azokat a - nemritkán a hivatalos politikai irányokkal, hatalmi konstrukciók érdekeivel ellentétes - történelmi emlékeket hozza kitüntetett emlékezői helyzetbe, melyek egy bizonyos ideig az adott társadalom intézményes keretek között létrehívott történelmének perifériáján helyezkedtek el, vagy éppen feledésre lettek ítélve²². Azonban éppen ezek a történelmi emlékek alkalmasak arra, hogy egy értékvesztő vagy értéktévesztő jelent a nemzet daliás idejével, aranykorával szembesítsenek, hiszen, ahogy Assmann megjegyzi: "A múlt nem magától támad, hanem kulturális konstrukció és reprodukció eredményeként születik; mindig sajátos indítékok, elvárások, remények és célok vezérletével."²³
     Tolkien történeteinek mitikus hátteréről szólva persze nem szabad elfeledni, hogy szimulált mítoszról van szó, amely leginkább arra szolgál, hogy a történetek kitalálója olyan eredetet hozhasson létre, amely nem pusztán logikai vagy történeti értelemben alapítja meg elbeszélését, hanem narratív folyamatainak esztétikai vonatkozásait megteremti, illetve igazolja. A Szilmarilok, A Babó és A Gyűrűk Ura történetfolyama megvalósítja mindazt, amit Jean Baudrillard a szimulákrumról kijelent: "A szimuláció ma már nem területre, referenciális létezőre, szubsztanciára irányul, hanem egy eredet és realitás nélküli reálisnak a modelleken keresztül történő generációja. [...] A térkép előbbre való a területnél - ez a szimulákrum elsőbbsége - ő hozza létre a területet."²⁴ Évkönyveivel, genealógiai táblázataival és különösen térképeivel Tolkien pontosan ezt a szimulációs aktust próbálja minél tökéletesebben megvalósítani. Persze az már a befogadói hozzáállás különösségének köszönhető, hogy mindezek a kiegészítők nem pusztán a főszöveg verifikálhatóságát segítik, hanem a variációs lehetőségek folytán a közvetlen folytatás megvalósításának lehetőségét kínáljak föl az olvasók, illetve a rajongók számára. A szimuláció azonban Baudrillard szerint oly tökéletes, hogy eltünteti a különbséget saját realitása és a között a realitás között, amit egykor jelenvalóságnak nevezhettünk, és éppen ez a különbség az, ami értelmet ad az absztrakciónak. Ezzel közel kerültünk ahhoz a kijelentéshez, amely kétségbe vonja Tolkien Középfölde-sagájának műalkotás voltát. Hiszen talán éppen az absztrakció az, amely a műalkotás létrejöttét lehetővé teszi²⁵. Csakhogy a realitásnak a realitás jeleivel történő fölváltása immár sokkal közvetlenebb és egyértelműbben megvalósuló, mint az utánzás, a kettőzés vagy a paródia. "Eltitkolni annyi, mint úgy tenni, mintha nem lenne az, amink van. Szimulálni annyi, mint úgy tenni, mintha lenne az, amink nincs."²⁶ Ez a megállapítás segített mottóm kiválasztásában is, hiszen Rejtő Jenő művében valóban szimulációról van szó, ráadásul a tükör-elv is működik, amennyiben a két város (a valós és a megvalósított) a folyó két átellenes partján található. Éppen a térképek, főképpen pedig az expedíciós följegyzések teszik lehetővé a szimuláció leleplezését. Baudrillard számára azonban szó sem lehet leleplezésről, mert nincs mit leleplezni. A szimuláció nem egyszerűen megvalósult. A valóságot váltotta föl, de nem eltörléssel, megszüntetéssel, hanem önnön megvalósításával. Tolkien művében azért van szükség a térképekre, mert segítségükkel, szinte mint régészeti terepbejárások dokumentumaival (a két legjellemzőb "régészeti terepbejárás" a hobbitok kalandja a Sírbuckákon, valamint Frodóék utazása a Holtlápon, ahol a hajdanvolt történelem, a halott kor újra megvalósulási kísérleteinek lehetünk tanúi) másolódnak - képződnek egymásra a történetek, megteremtve a hagyomány folytonosságának szimulációját. Ráadásul ez a hagyomány egyszerre megélt és élő.
     Baudrillard az etnológia kapcsán ír arról a jelenségről, amelyről már Órigenész is értekezett a Genezishez írt homíliáiban, miszerint a megfigyelés, a vizsgálat végez a tárgyával. A tudományok óhatatlanul élettelen tárgyakkal foglalkoznak élő folyamatok szemlélése helyett.²⁷ Ugyanez a helyzet a mitológiával is. Az elemzés kiszakítja létköréből, a szakmunka olvasója nem egy szölkup sámán aktuális szertartásának lesz a tanúja, hanem a sámánizmus leírásával, értelmezésével megvalósuló megszüntetésének. Hogy a kutatás tárgya (esetünkben a mitológia) életben maradhasson, a kutatónak le kell mondania róla, és meg kell teremteni a szimulációját. Baudrillard példája erre a lascaux-i barlang felépített pontos mása, amit azért hoztak létre, mert az eredeti éppen megtekintése, vagyis paradox módon létének folyamatos bizonyítása által a pusztulás lassú, de biztos útjára lépett. A szimulált mitológia azonban hálás téma. Hagyja magát leírni, vizsgálni, figyelni, meghatározni. Szimulációs valósága eközben csorbítatlan marad, Tolkien mitológiája ebből a szemszögből tökéletes. Nem egyszerűen jobb mint az Arthur-mondakör vagy az Edda, hanem valóságosabb. Lehetővé válik az aktuális azonosulás, ami az említett két másik mítoszgyűjtemény esetében legutóbb több mint ezer évvel történhetett meg. Ráadásul alaposan téved, aki azt hiszi, hogy Tolkien mítosza időfüggő. A szimulációban éppen az a legeredetibb, hogy vírusként viselkedik, amennyiben tetszés szerinti ideig várakozhat fölhasználatlanul, azaz megvalósítatlanul, frisseségéből azonban mit sem veszít, hiszen az nincs neki. Nem az időben van, mint a teremtett dolgok, hanem az időn kívül, de nem úgy, mint a teremtés, hiszen annak kétségbevonásaként is értelmezhető. Ahogy Baudrillard írja II. Ramszesz múmiája megőrzésének, mint a nyugati civilizáció identitása megőrzésére tett kísérletnek példáját fölhasználva: "Mi már nem vagyunk egyébre képesek, mint hogy tudományunkat a múmia rendbehozásának, vagyis egy látható rend helyreállításának szolgálatába állítsuk, holott a bebalzsamozás mítikus tevékenység volt, amely egy rejtett dimenzió halhatatlanná tételére volt hivatott. Nekünk látható múlt kell, látható kontinuum, a kezdet látható mítosza, ami megerősít bennünket végcélunkat illetően. Mert hát alapjában véve soha nem hittünk benne."²⁸ Csakhogy azzal, hogy eszközként használjuk föl, kiemeljük a mítoszt vagy az archaikus hagyomány egyéb megvalósult formáit abból a szimbolikus rendből, amely enyészet fölötti uralmukat szavatolja, és ezzel nem kevesebbet teszünk, mint hogy szabadjára engedjük szakrális titkokkal szembeni pusztító gyűlöletünket.²⁹ Itt már nem Tolkien jóhiszemű mitikus kísérletezgetéseiről van szó, hanem az ezredforduló emberének praktikus, sóvár befogadói-értelmezési stratégiáiról. Hulladékot újrahasznosító civilizációnkban a szimulált mítoszok (Mikiegér, Csillagok háborúja vagy éppen A Gyűrűk Ura) annak az eljárásnak a termékeivé válnak, minden bizonnyal éppen a befogadói aktus jellegzetességei miatt, amely a gyermekek és felnőttek álmait, képzelgéseit, tündéri és legendás káprázatait hasznosítja újra³⁰, keringeti vég nélkül a fogyasztói körben. Ahogy Baudrillard példáiban II. Ramszeszt és a lascaux-i barlangfestményeket szimulációjuk kívül helyezi az általunk valóságnak vélt rendszeren, éppen úgy bánik a szimulált mítosz az emberiség hagyományainak alapító történeteivel, mint amilyen az Íliász, amelyet a címben idéztem. A szimuláció tökéletessége véget vet a mítoszoknak és a mitikus elbeszéléseknek. Az Íliász utolsó sora tehát minden szempontból utolsóvá, illetve végsővé válik, a halottnak adott végtisztesség a megszüntetés metaforája lesz. Így rendezzük mi a lovas Hektór temetését.
 

Jegyzetek
 

1 Határ Győző: Özön közöny. Tevan Kiadó Békéscsaba, 1997. 64.
2 Jan Assmann: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Atlantisz Könyvkiadó Budapest, 1999. 76 
3 I.m. 76-77.
4 I.m. 78.
5 Hayden White: A történelem terhe. Osiris Kiadó Budapest, 1997. 108.
6 Robin G. Collingwood: A történelem eszméje. Gondolat Kiadó Budapest, 1987. 64.
7 I.m. 304.
8 I.m. 305.
9 I.m. 64.
10 Johan Huizinga: A történelem formaváltozásai. Maecenas Holding Rt. Budapest, 1997. 140.
11 Paul Ricoeur: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Osiris Kiadó Budapest, 1999. 161-411.
12 I.m. 363.
13 2. jegyzet 156.
14 6. jegyzet 148-149. Kantnál: Immanuel Kant: Az ítélőerő kritikája: Az ítélőerő kritikájának második része, a teleológiai ítélőerő kritikája. (Különösen a 84-86. §.) Figyelemreméltó összefüggés, hogy Johan Huizinga véleménye szerint is teleologikus megismerési folyamat a történelem, akárcsak a kultúra fogalma. In: 10. jegyzet.
15 Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza avagy a mindenség és a történelem. Európa Könyvkiadó Budapest, 1993. 16, 59. Eliade a továbbiakban arra is felhívja a figyelmet, hogy ez az általa "primitívnek" nevezett archaikus lételmélet platonikus szemléletű, hiszen az archaikus ember "csak akkor látja önmagát valóságosnak, azaz ‘igazán önmagának', ha már nem önmaga". Platónt "Mind a mai napig azért csodáljuk, mert arra törekedett, hogy elméletileg igazolja az archaikus emberiség szemléletét, mindazzal a dialektikus eszköztárral, amelyet korának szellemiségéből meríthetett." (59-60.)
16 I. m.: 71., 76. A 72. oldalon azt is megjegyzi Eliade, hogy "'A mítosz az utolsó, nem pedig az első lépcsőfoka a hős fejlődésének.'"
17 5. jegyzet 70.
18 I.m. 71.
19 I.m. 81-82.
20 I.m. 92.
21 2. jegyzet 79.
22 Ezzel kapcsolatban a következőket írja Herbert Marcuse Az egydimenziós ember című könyvében (Kossuth Könyvkiadó Budapest 1990.): "A múltra való emlékezés veszedelmes fölismeréseket hívhat elő, s a fennálló társadalom láthatóan tart az emlékezet fölforgató tartalmaitól. Az emlékezés az adott tényektől való elszakadás egy módja, olyan módja a ‘közvetítésnek', amely rövid pillanatokra megtöri az adott tények mindenütt érvényesülő hatalmát. Az emlékezés visszaidézi a múltbeli borzalmat és reménykedést." 120.
23 2. jegyzet 88.
24 Jean Baudrillard: A szimulákrum elsőbbsége. In. Testes Könyv I. (Szerk. Kiss Attila Atilla, Kovács Sándor s.k. és Odorics Ferenc) Ictus és JATE Irodalomelmélet Csoport Szeged, 1996. 161.
25 Ezzel kapcsolatban. A. C. Danto véleményére szeretnék utalni, amelyet A műalkotások értékelése és értelmezése című tanulmányában fejt ki, midőn a tárgy és a műalkotás különbségeiről, egészen pontosan a tárgy műalkotás-létének lehetőségeiről, azaz magáról a műalkotás mibenlétéről elmélkedik, és az absztrakciónak a műalkotást meghatározó szerepéről figyelemre méltó megállapításokat tesz. In. A. C. Danto: Hogyan semmizte ki a filozófia a művészetet? Atlantisz Kiadó Budapest, 1997. 37-61.
26 24. jegyzet 162.
27 I.m. 165-167. és Órigenész: A betű öl, a szellem éltet. Tizenhat homília a Teremtés könyvéhez. Paulus Hungarus - Kairosz Budapest, 1999.
28 24. jegyzet 168.
29 Uo.
30 I.m. 170