stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Richard Burghart
Etnográfusok és helyi megfelelőik Indiában 
(hinduizmus és kasztrendszer)

A Dél-Ázsia-kutatók nem örvendenek túlságosan jó hírnévnek a szociálantropológiában. Elmerülünk regionális problémáinkban, és ritkán foglalkozunk az antropológia összehasonlító kérdéseivel. Úgy véljük, hogy az általunk vizsgált intézmények - a kaszt, a dzsadzsmáni rendszer, a vallási hagyományok - kizárólag csak ebben a régióban fordulnak elő. Etnográfiai írásainkat annyira teletűzdeljük helyi kifejezéssekkel, hogy ha egy kíváncsi kívülálló érdeklődni kezdene a régiónk iránt, úgy találná, egy helyi nyelv ismerete nélkül semmi esélye. Röviden: nem vagyunk valami kooperatív társaság az antropológia kultúraközi vállalkozásában.
 Pedig ez nem volt mindig így. A huszadik század első évtizedeiben etnológusok utaztak Dél-Ázsiába, ahol a törzsi népek társadalomszervezetét vizsgálták. Ezek az első terepmunkások nem tekintették magukat regionalistáknak, és nem is törekedtek arra, hogy egyetlen régióra specializálódjanak: Seligmanék Melanéziából mentek a veddák közé, majd onnan tovább a nubákat és az ainukat kutatni; Rivers kutatását a todák között megelőzte egy melanéziai terepmunka, Radcliffe-Brown pedig az Andamán-szigeteken kezdte a pályafutását, később aztán az ausztrál bennszülöttek között folytatta a munkát. Ezeket az etnológusokat nem a regionális/helyi kultúrák közötti különbségek foglalkoztatták, hanem az a feltevés, hogy ezeket a népeket hasonlóképpen korlátozza az "alacsonyszintű kultúra". A veddák, todák és andamán-szigetekiek nem dél-ázsiai népek voltak, hanem a primitív ember példái.
 Egy nemzedékkel később a összehasonlító szociológia művelői, mint Redfield és Lewis egy második kutatási területet nyitottak meg az indiai szubkontinensen, a parasztság kutatásának területét. A paraszti társadalom univerzális típus volt, melynek alapvető strukturális sajátosságai - a háztartáson alapuló termelési mód, a regionális piacok, a nagy és a kis hagyományok, és így tovább - eltérő kulturális kontextusokban is megtalálhatók voltak. A paraszti társadalmak majdhogynem globális elterjedése az egész Újvilágban és Eurázsiában empirikusan alátámasztotta azt a feltevést, hogy a paraszti élet a társadalmi életnek egy sajátos alfaja. Még akkor sem alakult ki az etnográfiai írás regionális hagyománya, legalábbis kezdetben nem.
 Az 1950-es években azonban a Dél-Ázsiában kutató etnográfusok elkezdtek úgy írni, mintha nem lenne semmi közös problémájuk más régiók etnográfusaival. Először is az egyetemes strukturális elvek keresése, ami a társadalom természettudósait vezérelte, illuzórikusabbnak tűnt, mint valaha. Lewis (1958:332) például az észak-indiai parasztságról végzett kutatásának konklúziójában beismerte, hogy a paraszti társadalom koncepciója "a kulturális tartalom és struktúra tekintetében nem elég prediktív ahhoz, hogy átvegye a konkrét valóság-helyzetek ismeretének a helyét…" Másrészt a Pocock (1971:72) által jelzett "áttérés a funkcióról a jelentésre" az antropológiai értelmezések arénájává tette az indiai szubkontinenst. De ennek az arénának a kutatása során az etnográfusok felfedezték, hogy azt már elfoglalták és definálták helyi megfelelőik: a bráhmanok és aszkéták, akik Bráhma nevében beszéltek a társadalmi univerzumról. Egyfajta párbeszéd indult meg az antropológus és helyi partnere között, ami a perifériára szorította a különböző kulturális területekkel foglalkozó antropológusok közötti univerzalista dialógust. Ekkor jelentek meg az etnográfiában a regionális vesszőparipák.
 Az antropológus és a helybeliek szószólóinak találkozása Indiában azért érdekes, mert mindketten totalizálják a társas viszonyokat mint rendszert, amelyben a tudás birtokosaiként cselekszenek, és amelyben a tudásuk meghaladja az összes többi cselekvőjét. Ehhez a transzcendáláshoz mindketten bizonyos mérvű autonómiát követelnek meg maguknak a világban. Az autonómiájuk azonban eltérően van megkonstruálva: az előbbi objektivitásnak látja, az utóbbi isteni természetnek. Ugyanez vonatkozik arra is, ahogy a megfigyeléseiket általánosítják: az antropológus a felfedezéseinek általánosításával, a bráhmin pedig a jelenlétének az esszencializálásával.  Az antropológus kimegy a kutatási terepre, másokat tematizál a helyi társadalomban, társadalmi tapasztalatait átfogalmazza az ábrázolás metanyelvére, majd részletesebben is kidolgozza és igazolja ezt az ábrázolt további megfigyelések tükrében. Abból a meggyőződésből kiindulva dolgozik, hogy a tények bizonyos értelemben attól függetlenül is léteznek, hogy ő megismeri őket, és különféle eljárásokkal védi ezt a függetlenséget: a személyes hitek felfüggesztésével, elfogulatlansággal a vélemények rögzítésében, azzal, hogy tudatában van a kutatás meta-fogalmainak, a vallomások kontextusnak megfelelő átrendezésével az adatközlői indítékok észlelésének fényében, és így tovább. Ezeknek az implicit eljárásoknak az alapján az etnográfus objektivizálja a terepről származó anyagát, általánosítja a felfedezéseit, és összehasonlítja megfigyeléseit más etnográfusok megfigyeléseivel. Ezzel szemben a bráhminok a mentális koncentráció módszereivel konstruálják meg az autonómiájukat, beavatási rítusokkal, amelyek során a testüket a tudás befogadására alkalmas edénnyé teszik; a procedurális tudás - mint a logika és a bizonyítás szabályai - alkalmazásával, hogy következtetéseket vonjanak le a mértékadó szövegekből, és így tovább. A brahminikus szövegekben a tudás nem attól nyeri tekintélyét, hogy az emberi tapasztalat adekvát reprezentációja, hanem isteni eredete és mindig jelenlévő transzcendenciája teszi autoritással bíróvá.
 Minthogy az antropológusok konstruálják a tudást, a bráhminok pedig értelmezik, és mivel mindkettő meglehetősen eltérő célokra használja a tudását, azt várhatnák, hogy ez a két emberfajta konfliktus nélkül  meglehet egymás mellett, a saját külön kutatásait folytatja,  kérdéseit teszi fel és eltérően foglal állást a társadalmi viszonyok ugyanazon színterét illetőleg. A szociálantropológusoknak mégis nehézére esett, hogy általánosításokat tegyenek a hindu társadalomról anélkül hogy valamiféle kapcsolatba kerültek volna a bráhminokkal és az ő társadalomképükkel. Az antropológusok közötti intertextuális párbeszéd mellett egy második fajta, a helyiek szószólóival folytatott dialógust is rögzítettek a sorok között. Ez az tanulmány ennek a a párbeszédnek néhány fordulatával foglalkozik.

Interkulturális elkerülés: egy bennszülött szociálantropológus  
A kasztokkal foglalkozó szociológiai tanulmányok a 20 század elején a kasztrendszert gyakran a négy varna brahminikus felfogása szerint írták le. E felfogás szerint a világegyetem négy fajta (varna) emberből épül fel, melyek Brahma kozmikus testének más-más részéből lettek, és melyek mindegyikének más-más szerepe van a koszmosz fenntartásában. Brahma szájából alakultak ki a bráhminok, akiknek az a feladata, hogy tökéletessé tegyék az áldozatokat az hatékony rituális eljárások ismerete által. A harcosok Brahma karjából lettek, és azzal bízták meg őket, hogy ők tegyék meg az áldozati felajánlást. Bráhma combjából pásztorok és földművesek lettek, hogy ők szolgáltassák az áldozatot, a lábából pedig szolgák, hogy szolgálják a három felsőbb varna tagjait, azaz azokat, akiknek joga van belépni az áldozati térbe. Az univerzum Brahma manifesztálódásaként azáltal marad fenn, hogy mindegyik varna teljesíti a rászabott feladatot.
 Amikor a 20. század közepén az antropológusok elkezdtek terepmunkát végezni India falvaiban, azt találták, hogy az univerzum brahmanikus modellje a hindu társadalmi rendszernek egy érvénytelen általánosítása. Nem bírt leíró érvénnyel abban az értelemben, hogy képes lett volna számot adni a regionális kasztokon belüli és közötti, a "helyszínen" megfigyelt tényleges viszonyokról. Inadekvát volta ellenére a bráhminikus modell mégis rendkívül meggyőző maradt kollégák és adatközlők körében egyaránt. Az etnográfusok figyelmen kívül hagyták, de a varna képzete csak nem akart eltűnni. Az ember nem tehetett mást, mint hogy igyekezett kimondottan kerülje. 
 Nézzük például M. N. Srinivasnak (1962:63; eredeti kiadás 1954) - az indiai falut kutató terepmunkák egyik úttörőjének - a következő megjegyzését: "E rövid tanulmányban megpróbálom megvizsgálni a kapcsolatot aközött, amilyen a kaszt valójában, és ahogy azt a varna [a brahmanikus irodalomban található] hagyományos felfogása rendszerbe foglalja. Hogy foglalkozzunk ezzel a kapcsolattal, az nagyon fontos és már régóta esedékes is, mivel a varna fogalma nagyban befolyásolta a kaszt "etnográfiai valóságának" értelmezését. A varna volt az a modell, amelyhez a megfigyelt tényeket hozzáigazították, és ez nem csupán a művelt indiaiakra igaz, hanem bizonyos mértékig a szociológusokra is." És még élesebben (1962:66): "A varna modell hibás és torz képet alakított ki a kasztokról. A szociológusnak ki kell szabadulnia a varna-modell szorításából, ha meg akarja érteni a kasztrendszert. Aligha kell hozzátennem, hogy ez nehezebb az indiai szociológusok, mint a nem indiaiak számára."
 Srinivas ír azokról a sajátos problémákról, amelyekkel a bennszülött etnográfusnak szembe kell néznie, akit nagyobb valószínűséggel vezetnek félre a helyi modellek, mint a külföldi antropológust, akinek objektivitását a helyi viszonyokban való járatlansága biztosítja. (Talán itt érdemes megjegyezni, hogy Srinivas bráhmin születésű, mégis elég modern szociológus volt Rampura népe számára ahhoz, hogy néha furcsállják a viselkedését vagy csalódjanak benne; lásd Srinivas 1979-es terepnaplóját. A népi modell megtévesztő: tökéletlen lencse a társadalmi viselkedés szemlélésére. Az interakció alapjaként van helyi érvényessége, de eltorzítja kaszt "etnográfiai valóságát". A terepmunkásnak keskeny ösvényen kell végigmennie, úgy kell hallgatnia helybeli adatközlőit, hogy ne vegye készpénznek, amit mondanak. Néhány indiai szociológus esetében ez az ösvény túl keskenynek bizonyult.
 Srinivas röviden foglalkozik a plauzibilitás kérdésével, és javaslatot tesz arra, a bennszülött szociológusok hogyan állhatnak ellen a brahminikus modell csábításának, de mielőtt rátérnénk erre a témára, érdemes volna áttekinteni, hogyan is történt, hogy a szociálantropológusok és a bráhminok ugyanazt az intellektuális teret foglalták el, hogy ez az elkerülés szükségessé vált. A kaszt központi szerepéről van itt szó Dél-Ázsia regionális etnográfiájában, melyre számos példa van. Az orientalista irodalom - akár misszionáriusoktól, köztisztviselőktől, történészektől vagy filozófusoktól származik - határozottan azt feltételezi, hogy a kaszt alkotja a hindu társadalom szövetét. Ez a nézet a gyarmati uralom alatt erősödött meg, amikor a hindu társadalom kezdett olyan alalkot ölteni, amilyennek az európaiak elképzelték. Lingat (1967), Cohn (1968) és mások is kidolgozták azt az állítást [argument], hogy a brit rádzs előtt az állam igenis beavatkozott a regionális kasztrendszerbe. A britek azonban a kasztot a "hagyományos" társadalomszervezetnek tekintették. Mivel nem akartak társadalmi felbolydulást és nyugtalanságot kiváltani, a birtek tiszteletben tartották a hagyományt azzal, hogy kaszt ügyekben a be nem avatkozás politikáját alkalmazták. De mivel a hagyomány az állami beavatkozás volt, a britek azzal változtatták meg a társadalmat, hogy nem hajtottak végre változatásokat. A kaszt "vált" a hindu társadalom adott rendjévé.
 Ezek a példák - az orientalista motívumok és politikai-gazdasági körülmények - nyilvánvalóan fontosak annak megértéséhez, hogy egyrészt hogyan alakultak a nyugati kereskedelmi és birodalmi kapcsolatok Indiával, másrészt hogyan fejlődött a modern Dél-Ázsia kutatás. Mégse adnak teljesen kielégítő magyarázatot a kasztrendszer központi szerepére a szociálantropológiában - a válasz mintha inkább egy bizonyos fajta empirikus realizmusban volna keresendő. Nem szabad elfelejtenünk, hogy az indiai falu első szociálantropológusai nem voltak sem orientalisták, sem regionalisták (sőt, ha a viselkedést behelyettesítjük a textualitással, Srinivas varna-modell kritikája úgy is olvasható, mint egy Saidot megelőző  kísérlet arra, hogy az indiai szociológiát megszabadítsa az orientalizmustól). Sokkal inkább voltak "természettudósok", akik primitív népek körében etnográfiai kutatásokat végző elődeik (Radcliffe-Brown, Nadel, Firth és mások) elméletein és módszerein nevelkedtek. Amikor az 1940-es években elkezdték az indiai falut kutatni, a kasztrendszer csak egy téma volt a sok közül, mint az összetett család, az agrárviszonyok, a politikai csoportok, a "faluközösség", stb. A kasztrendszer csak az 1950-es évek végén került a középpontba a hindu társadalmi rendszer leírásában (és ott is maradt mindmáig, néhány tudós mindeddig sikertelen azirányú kísérlete ellenére, hogy kimozdítsa onnan); és ezt a centrális helyét az empirikus realizmus elméleti céljai és módszertani korlátai hozták létre és tartották fenn.
 A 20 század elején az etnológusok brit Indiában az írásbeliség előtti népek egyszerű társadalmai felé indultak el, akik kezdetleges technológiával rendelkeztek és elszigetelt, autokton közösségekben éltek, mert úgy vélték, hogy a társadalom természettörvényei könnyebben feltárhatók ilyen redukált és egyszerű körülmények között. Riversnek a todák körében végzett munkája nagyon jellemző az ilyen kutatási körülményekre. Rivers könyve, A todák nem személyes beszámoló, amennyiben alkalmazkodik a természettudományos műfajhoz: fejezetei a tényekkel és azok értelmezésével foglalkozókra oszlanak. De Rivers terepmunkája rendkívül személyes is volt, amennyiben megismert minden todát, az élőket és az emlékezetben megőrzött halottakat is. Teljes személyes tudása a genealógiai módszert alkalmazásával meggyőzte arról, hogy a társadalom egészét figyelte meg. E módszer alapján Rivers aztán úgy látta, hogy a rokonságnak központi szerepe van az "alacsony kultúrával" rendelkező népek társadalomszervezetében. Volt egy "reális", természetes alapja, mégis szerződésszerű morális erővel bírt. Azzal, hogy átváltotta az egyéneket rokonsági státuszokká, megsokszorozta az egyéni státuszról tett megfigyeléseit és a rokonsági terminusok szerint foglalta össze a toda társadalmat, úgy írhatta le a toda társadalom totalitását, mintha az egy természetes rendszer volna. Röviden, ő személyesen megfigyelte a társadalom egészét, és egy egészként értelmezte a társadalmat.
 Három évtizeddel később, amikor a szociálantropológusok Dél-Ázsiában elkezdtek érdeklődni a lakosság azon 97 százaléka iránt, akik nem úgynevezett egyszerű társadalmakban éltek, észre kellett venniük, hogy terepmódszereik komolyan hátráltatják a munkájukat.. Először is, a hinduknak nem volt egy feltételezett közös őse, és nem rendelkeztek a rokonsági elnevezések olyan közös rendszerével, hogy a társadalom egészét rokonsági terminusokba lehetett volna foglalni. Másodszor, a terepmunkás egyáltalán nem számíthatott arra, hogy személyesen megismeri az egész társadalmat, így az empirikus általánosítás problematikussá vált (lásd Srinivas 1954, Mayer 1962, stb): például az "etnográfiai valóságban" a falu a társadalom tényleges egysége, vagy látszólagos elszigeteltsége csupán a személyes terepkutatás módszertani korlátaiból adódik? Minthogy nem lehet minden faluba elmenni, honnan tudja a szociálantropológus, hogy az ő faluja tipikus? Az 1950-es évek közepétől a kasztrendszer lett a megoldás a komplex társadalom természettudományában lényegileg bennerejlő módszertani problémákra. A hindu társadalom alapvető intézményeként a kasztrendszer átvette az etnológusok rokonsági rendszerének és az összehasonlító szociológusok faluközösségének a helyét. A rokonsághoz hasonlóan a kasztrendszerben is megvolt egy szerződés  morális ereje, mégis volt egy "valódi" természetes alapja, melyet az endogámia tartott fenn. Mi több, a társadalomban mindenkinek van egy kaszt-státusza, ennélfogva általánosítani lehet a "valódi" társas viszonyokat, hogy képet alkossunk a társadalomról mint egészről. A kaszt szókészletének használata lehetővé tette az etnográfus számára, hogy mindenkiről beszéljen, és a kasztok fogalmai szerint összefoglalva a társadalmat, hamarosan úgy beszélhetett minden egyénről, mintha mindenről beszélne.* Az 1950-es évek végétől az etnográfiai kutatás elmozdult az "egyszerű társadalomtól" a leegyszerűsített felé.
 M.N. Srinivas érdekes és fontos alakja ennek az átmenetnek. Első terepmunkáját Rampurában, Maiszúrában végezte 1940-42-ben etnológusként, G.S. Ghurye bombay-i szociológia professzornak dolgozott. A háború után Oxfordba ment, ahol Radcliffe-Brown hatása alá került, és szociálantropológiai vonalak mentén felülvizsgálta korábbi terepmunkája anyagát. Ennek eredménye a Religion and Society among the Coorgs of South India c. tanulmány az első fontosabb funkcionalista etnográfia az indiai faluról. Radcliffe-Brown azt írja a mű előszavában: "A szociálantropológus számára egy nép vallása elsősorban nem doktrínák halmazaként jelenik meg, hanem akként, amit "vallásos" viselkedésnek nevezhetnénk a társadalmi élet részeként. A szociálantropológia behaviorista abban az értelemben, hogy megpróbáljuk megfigyelni, hogyan viselkednek az emberek, ez elengedhetetlen előfeltétele annak, hogy megpróbáljuk megérteni, hogyan gondolkoznak és éreznek."
 Ez a megállapítás nagyon jellemző a kor/korabeli szociálantropológia empirikus realizmusára. A tényeket lehet látni, de a fogalmakat nem. Ez magyarázza a viselkedés elsőbbségét a hittel szemben, és a "vallás" idézőjelbe tevését (gyanítható, hogy Radcliffe-Brown jobban szerette volna, ha Srinivias inkább a rítus szót használja a címben, nem a vallást).
 Srinivas hűen követte mestere módszerét, megtartva Radcliffe-Brown bizonytalan "etnográfiai valóság" elképzelését. Nézzük csak meg újra (Srinivas 1962:63): "Hogy foglalkozzunk ezzel [a varna és a kasztok közötti] összefüggéssel, az egyszerre fontos és már régóta esedékes, minthogy a varna koncepciója nagymértékben befolyásolta a kasztok "etnográfiai valóságának" értelmezését. A varna volt az a modell, amelyhez a megfigyelt tényeket hozzáigazították, és ez nem csupán a művelt indiaiakra igaz, hanem bizonyos mértékig a szociológusokra is."
 Az "etnográfiai valóság" néha egy adott vidék társas viselkedésére utal, tekintet nélkül arra, milyen elképzelései vannak egy népnek a saját viselkedéséről. Ez az értelme bukkan fel, amikor Srinivas leszögezi, hogy a kaszt (dzsáti) tény, de a varna egy fogalom. A házasulási és asztalközösségi viszonyok a regionális kasztokon belül és között fordulnak elő inkább, mint egy varnán belül. A regionális kasztok kollektíven "viselkednek" - ezek a "valódi", "tényleges" egységek. A viselkedésük tehát ténykérdés. Mivel a varnák nem viselkednek kollektíven, nem lehet megfigyelni őket, következésképpen a varna fogalom. Máskor viszont az "etnográfiai valóság" az etnográfusnak a társas viselkedésről szóló beszámolójára utal. Ez az értelme akkor jelenik meg, amikor Srinivas próbára teszi a varna modellel szemben, és azt találja, hogy az utóbbi deskriptíve nem érvényes. Ebből az következik, hogy az etnográfus viselkedés-leírása és a bráhmin modellje a valóság két különböző észlelését nyújtja, melyek közül az egyik adekvátabb a  másiknál.
 A varna egyik módon sem alkotja India "etnográfiai valóságát". Az etnográfus eldöntheti, hogy figyelmen kívül hagyja, vagy megvizsgálja, de nem mint elképzelést, hanem mint olyasmit, ami befolyásolja a viselkedést. Srinivas írja (1962:7): "Minden társadalomnak megvan a maga struktúrája, de az a struktúra, ahogy a helybeliek látják, nem mindig azonos azzal a struktúrával, amelyre a szociológus a fáradságos munkával gyűjtött adatokból következtet. Az, ahogy egy nép a saját társadalmi struktúráját látja, azért fontos, mert ez befolyásolja a viselkedésüket."
 Ha a hindu társadalom egy helybeli szószólója, mondjuk egy falusi brahmin esetleg előadást tart a négy varna hierarchiájáról, a szociálantropológus figyelmen kívül hagyhatja ezeket a megállapításokat, ha csak úgy nem látja, hogy a helyi értelmezések befolyásolják a társas viselkedést. A varna egy "nyelvként" közelít leginkább a valósághoz, amely lehetővé teszi a különböző régiókból származó hinduk számára, hogy helyi kaszt státuszukat lefordítsák pán-indiai fogalmakra. Ez befolyásolja a viselkedést, és, tehetjük hozzá, funkcionális is, amennyiben "az ismerősség érzése, még ha nem alapul is tényeken, az egységet erősíti".
 Az etnográfiai valóságot tehát az etnográfusnak kell megfigyelnie, nem a bennszülöttnek. Srinivasnál a megfigyelés feladata különösen nehéz a bennszülött etnográfus számára: "…nálunk a tanult emberek körében él egy kimondatlan, mindazonáltal nagyon is valóságos és mélyen gyökerező feltételezés, miszerint ami le van írva, az igaz, és minél régebbi egy kézirat, annál inkább igazabb a tartalma.
 A társadalmi viselkedés megfigyelése mindenütt nehéz vállalkozás, és bizonyos szempontból az ember saját társadalmának megfigyelése jóval nehezebb, mint egy idegen társadalomé. Az indiaiak esetében ehhez járul még az a külön nehézség is, hogy az irodalmi anyagokból, valamint a kasztból - amelybe valaki születésétől fogva tartozik - fakadó elképzelések megzavarják a terep-viselkedés megfigyelését." 
 Az etnográfus csak annyit tehet, hogy ragaszkodik a megfigyelt viselkedés "tényeihez". A cselekvés a fontos, nem a gondolat. A bráhmin adatközlők nem kiváltságosak; a társas viszonyokra vonatkozó bennfentes megjegyzések csak annyiban érvényesek, amennyiben megfelelnek annak, amilyennek az etnográfus a társadalmi viselkedést észleli.  A szociálantropológusnak figyelmen kívül kell hagynia a bráhminok klasszikus forrásait, valamint a tudományos szövegeket, melyek ezeket a forrásokat fenntartják. Az antropológusnak, főként az idegen antropológusnak ebben segítségére van, hogy a szövegek a könyvtárban fizikailag távol vannak az adatoktól a terepen; a bennszülött antropológusnak arra kell treníroznia az agyát, hogy ki tudja kapcsolni a terepre vonatkozó előzetes ismereteit. Csak az fontosságuknak tudatában lévő empirikus módszerek kecsegtetnek azzal, hogy meg lehet szabadulni a brahmanikus modell szorításából. A külföldi antropológus számára a résztvevő megfigyelés pusztán egy kutatási módszer - a bennszülött antropológus számára házi orvosság is. A bennszülött antropológust kizárólag a terepmunka "gyógyíthatja ki" irodalmi elfogultságából.

Interkulturális mimézis: egy európai bráhmin
Said (1978) orientalizmus-bírálata, és valamivel később Inden (1986) vallomása a "Keletet" bizonyos intra-kulturális, kultúrán belüli mozgató erők európai projekciójának tekinti a modern imperializmus korában. Bár igen szenvedélyesen érvelnek, nem lehetne-e felhozni egy ellenérvet is?  Az alávetett és az antropológiai vizsgálat tárgyává tett népek (szubjektum-objektumok) befolyásolhatják-e, vagy más módon késztethetik-e a kutatót kultúrájuk meghatározott módon való megjelenítésére? (Itt most nem beszélünk arról az egészen más kérdésről, amikor az elnyomottak taktikai célból használnak ilyen képeket.) A terepmunka gyakorlatát tekintve ez természetesen így van. A másoknak való alárendelődés a résztvevő megfigyelés módszerének is fontos része - és az utólagos tudatosítás is ebből az alárendelődésből szűri le  az "adatokat", mint a terepen történt találkozás eredményeit.  De ebben a tudatosításban az etnográfus ex post facto a terep fölé emelkedik, különböző kontextusokból származó megfigyeléseket hoz összefüggésbe egymással, és ez a fölény átkerül a szövegbe is. Mondhatjuk-e mégis, akár a szövegről is, hogy a vizsgálat "tárgyának" nyomai megmaradnak benne, nemcsak mint "nyers" adatok, hanem mint ezeknek az adatoknak a keretei is - úgyszólván mint a sorok közé beférkőzött idegen ügynökök? Said nem teszi fel ezt a kérdést, ő inkább a Keletről alkotott európai elképzelésekre koncentrál, nem igazán arra, amit ő a Közel-Kelet "nyers valóságának" nevez. De nem formálta-e a Kelet is az európai képzeletet?
 A probléma egyik lehetséges megközelítése az "európai bráhmin" jelenségének elemzése. Ez az alak tekintélyes ősökkel rendelkezik, legalább a 17. század elejétől, amikor jezsuita misszionáriusok utaztak Dél-Indiába, hogy hirdessék az evangéliumot a pogányoknak. Ott azt látták, hogy a társadalom legmagasabb rendje - a bráhminok - okkersárga leplekben járnak, a tisztaság jeleként leborotválják a fejüket, és bizonyos helyi előjogokat élveznek, például arany fülbevalót viselhetnek. Azzal a célzattal, hogy kivívják minden hindu tiszteletét, valamint hogy elősegítsék a kereszténységre való áttérést, a jezsuiták szintén okkersárga lepleket viseltek, leborotválták a fejüket és átfúrták a fülüket, hogy arany fülbevalót viselhessenek, és egyáltalában olyannak állították be magukat, mint akik követik "Brahma vallását, ahogy ezt Rómában felfogják" (Norbert 1744: 187-89). És valóban, a cölibátus miatt a jezsuitáké lett a legtekintélyesebb státusz, a "Brammes Sanias"-é,* aki lemond családi kötelezettségeiről, hogy isteni életet éljen. A helyi bráhminok utánzásával a jezsuiták viselkedésének kétségkívül volt egy "mintha" jellege, megkérdőjelezve a bráhmin személyiség metafizikai alapját. És - tehetnénk hozzá - azáltal, hogy a kasztot inkább civil, mint vallási rendnek tekintették, a jezsuiták megbotránkoztatták kapucinus és ferences riválisaikat, akik a "római bráhminokat" ugyanolyan hiúnak és bálványimádónak találták, mint az indiaiakat. A jezsuiták bizonyos értelemben mégis tényleg Róma bráhminjai voltak.
 Az "hatáskeltés" jezsuita művészete hasonlított a modern etnográfuséra, aki "átmegy bennszülöttbe" a hindu társadalomban. Az etnográfus, ha a bráhminokat kutatja, viselkedhet úgy, mint egy jó bráhmin, hogy elősegítse az interakciót a bráhminokkal. Nem feltétlenül borotválja le a fejét vagy fúrja ki a fülét, de betarthat bizonyos étkezési előírásokat, fürödhet naponta, áldozatokat mutathat be bizonyos templomokban, és így tovább. A jezsuitához hasonlóan az etnográfus a terepen a hatáskeltéssel kimozdítja a bráhminikus ontológiát: a bráhminság egy belső adottság, nem pedig egy elsajátítható szerep. Hazatérve azonban ez a színlelés véget ér. Európai bráhminnak lenni javára válhat a terepmunkásnak, az írónak azonban nem. Szakmai hírnevét nem öregbíti egy olyan kritika, mely szerint a könyvet egy "jó bráhmin" írta. A bráhminikus nézőpontot meg kell jeleníteni, de nem reflektálatlanul. Máskülönben az író mindentudása kudarcot vall, és a szöveg referenciális értékét gyanú árnyékolja be.
 
Pontosan ilyen bírálatok érték Louis Dumont-t. Berreman (1971:23) Dumont Homo Hierarchicusa kapcsán ezt írja: "A viszonylag elszigetelt, tradicionális hegyi faluban, ahol első indiai terepkutatásomat végeztem, alacsony kasztba tartozó embereknek előadtam a kaszt magyarázatát, majdnem pontosan ugyanúgy, ahogy azt azóta Dumont is közreadta a könyvében. Nevettek, és az egyikük azt mondta: - Bráhminokkal beszélgettél. És így is volt. És, ezek szerint, Dumont professzor is."
 Berreman kritikája rávilágít az etnográfiai elemzés kétértelműségére. Lehet "jó" (módszertanilag hatékony) átmenni bennszülöttbe, és lehet "jó" (empirikusan hiteles) bemutatni a bennszülött nézőpontot, de "rossz" nem tudni, hogy az ember átment bennszülöttbe vagy a bennszülött nézőpontját képviseli. Dumont (1966:56) megjegyzi, a célja az, hogy "úgy lássa a hindu társadalmat, ahogy a hinduk", hogy megértse az egész rendszer mélyén meghúzódó elvet, Berreman szerint viszont Dumont csak a bráhminok nézőpontját rögzítette. Berreman hangsúlyozza, hogy az elnyomás emberi tapasztalata túllép a modern és a tradicionális társadalom, a Nyugat és a Kelet közötti különbségeken. Dumont számára Berreman egalitariánus értékei az etnocentrizmus elfogultságáról árulkodnak. Berreman számára az, hogy Dumont tagadja az elnyomás emberi, tehát egyetemes tapasztalatát, a "fordított etnocentrizmus" elfogultságáról árulkodik. Röviden Dumont egy európai bráhmin.
 Az én Dumont olvasatom ezzel a megállapítással kezdődik, és abban a nézetben kulminál, hogy a Homo Hierarchicus egyedülállósága nem abban rejlik, hogy Dumont a hindu társadalomról alkotott bráhmin nézetet mutatja be, hanem abban, hogy imitálja a hindu társadalom bráhmin reprezentációját. Ennek az olvasatnak a középpontjában Dumont konceptuális realizmusa áll, amely az empirikus valósághoz való viszonyában azt imitálja, amilyen a viszonyban a bráhminok felfogása szerint Bráhma valósága áll a helyi körülmények közötti való manifesztálódásaival. Lehet, hogy valaki azzal kívánja igazolni Dumont elméletét, hogy India "etnográfiai valóságára" hivatkozik (ahogy azt empirikus gondolkodású anglo-amerikai kritikusai meg is tették), de a bráhminikus elméleti gyakorlat imitációjával Dumont inkább a realizmusok megfeleltetését érte el, nem pedig az elméletét a gyakorlattal.
 Hogy hogyan éri el ezt a megfeleltetést, azt úgy írhatjuk le legjobban, ha azzal kezdjük, hogy Dumont India szociológiáját úgy látta, mint ami a szociológia és az indológia összefolyásánál helyezkedik el. Ezt a programot Dumont székfoglaló előadásában hirdette meg (1957-ben jelent meg), amikor az Indiai Szociológia Tanszékének* vezetője lett 1955-ben, és 11 évvel később teljesítette be a Homo Hierarchicus megjelentetésével. A kétezer évvel ezelőtti szövegekből kirajzolódó bráhminikus társadalommodell, és az indiai faluról az 1940-es és 950-es években gyűjtött etnográfiai beszámolók ideológiai szinten mutatnak bizonyos közös vonásokat, melyek közül a legfontosabb a tisztaság értéke. A tiszta-tisztátalan ellentétes struktúrája irányítja a kasztrendszernek - a hindu társadalom alapvető intézményének - működését, és ez az érték átlép az indiai civilizáció regionális és történelmi különbségein. Mi több, oly mértékig átitatja a társadalmat, hogy relativizál minden más értéket, például a politikai gazdaságban intézményesülő személyes nyereségvágyat is.

 Dumont koncepciójának minden eredetisége ellenére az én Homo Hierarchicus olvasatomban Dumont bráhmin partnerei nem az ő tudományos megfigyelésének passzív tárgyai voltak, hanem éppen ők tették lehetővé Dumont kaszt-felfogását, és adták meg neki a keretet.*** Jobban érzékelhetjük a Kelet ezen részének "nyers realitását", ha feltesszük a kérdést, vajon a vidéki Görögország hány etnográfusa indul úgy a terepre, hogy Arisztotelész Nikomakhoszi Etikájának egy rongyosra olvasott példánya lapul a hátizsákjában? Nem valószínű, hogy Görögország szociológiáját a szociológia és a klasszikusok találkozásánál kellene keresni. A törvényekről, rituális eljárásokról, gyógyításról, és így tovább szóló szanszkrit szövegekre azonban - amelyeket körülbelül kétezer éve állítottak össze - valamelyest még mindig támaszkodik az etnográfusok által kutatott hindu világ (Zimmerman 1978-as munkájától eltekintve nem tudok e terület kompetens vizsgálatáról). Ezt két tényező segíthet megmagyarázni. Az egyik a hagyomány felfogásával függ össze a hindu társadalomban, eszerint a jelen a múlt képe; a másik pedig a szöveg és a világ közötti viszonnyal, amelyre vonatkozik.
 A bráhminikus szószólók szerint az időbeli különbségeket a vallási élet fenntartásában valamely más szinten úgy is lehet szemlélni, hogy az megismétlése a korábbiaknak. Azaz az időbeli különbségek az intrakulturális fordítás segítségével kiegyenlíthetők.  Például a négy kozmikus kor entropikus fogalma időbeli különbségeket von maga után a vallási gyakorlatban is.  Az Aranykorban a bráhminikus bölcsek akkora spirituális energiával rendelkeztek, hogy évezredeken keresztül sanyargatták a testüket, miközben erőt halmoztak fel és adományokat gyűjtöttek. A mostani Vaskorban az emberiséget annyira korlátozza szellemi gyengesége és lerövidült élettartama, hogy az a spirituális fegyelem, ami az Aranykorban mindennapos volt, már nem gyakorolható. De így is el lehet érni az önsanyargatásból származó előnyöket Ram isten nevének ismételgetésével. Így formai különbség, de funkcionális egyenlőség jön létre az önsanyargatás és az ismételgetés között. Az időn átívelő fordítás által /a korok közötti fordítással a hinduizmus rituális szóvivői nagyon sajátos módon szemlélik a hagyományukat: nem történetileg, amit a tudatban végbemenő időbeni elmozdulások határoznának meg; és nem is modern módon, ahol minden egyes emberi láncszem újraalkotja a hagyományt, ezáltal beárnyékolva a hagyomány jövőjét, minden utódját arra kötelezve, hogy "megújítsa" azt. A "változás" itt a hasonlóságok egymásutánjaként jelenik meg. A jelen a múlt képmása. 
 A hagyomány ilyetén szerkezetének az az egyik következménye, hogy az indológusok és antropológusok értelmezésbeli sikerei túl könnyen szerzettek. Ha az aranykori társadalom eltér a vaskori társadalomtól, akkor alig van különbség a bráhmin korszakokon átívelő fordítása, és a szociálantropológia kultúrák közötti összehasonlítása között. A funkció állandóként való fenntartása (pl. egy adomány megszerzése), majd az ezt a funkciót ellátó különböző intézmények (pl. az önsanyargatás és egy isten nevének ismételgetése) összehasonlítása megkülönböztethetetlen a strukturális funkcionalizmustól, ha a tudományos műfajnak megfelelően van leírva. Hasonlóképpen, amikor az európai megfigyelők azt észlelik, hogy a hinduk istenimádása a védikus áldozat átalakulása, vagy hogy a vallási ajándék az áldozat átalakulása, a munkát már elvégezték helyettünk. Ugyanolyan vagyunk ezekkel a formai mellérendelésekkel, mint Marcel Duchamp az ő "ready-made" szobraival.
 A bráhminikus hagyományfelfogás egy másik következménye a metafogalmakból, amelyek lehetővé teszik az időn átívelő fordítást. Ezek a metafogalmak, mint a dharma és az áldozat, problematikussá teszik a kifejezés, fogalom és kontextus közötti viszony megértését, ugyanakkor időbeli stabilitást hoznak létre a hinduk által a vallási életük leírására használt nyelvben. Ez a stabilitás lehetővé tette, hogy kialakuljon erről egy bizonyos fajta európai tudományosság. A tudományos munkamegosztásban az indológusok a klasszikus antikvitással, a történészek a múlttal, az antropológusok pedig a jelennel foglalkoznak, a bráhminikus hagyománystruktúra azonban lehetővé teszi az antropológusok, történészek és indológusok számára, hogy úgy vitassák meg egymással a hindu társadalmat, mintha az közös problémájuk lenne. A Dumont által támogatott indiai szociológia, amely az indológia és az antropológia összefolyásánal helyezkedik el, egy olyan módszertani lelemény, amelyre Dumont a bráhminok módszertani szokásai tették képessé.

Második szempontom a szövegszerű tudás és a világ közötti viszonnyal kapcsolatos, amelyre a szövegek vonatkoznak. Az akár szóbeli, akár írásbeli szövegek tekintélye abból ered, hogy valamikor égi személyek nyilatkoztatták ki ezeket, akik fölötte állnak az időbeli viszontagságoknak. A szövegben található információt összegyűjtik a bráhmin bölcsek, akiknek a leszármazottai azután fenntartják és értelmezik az égi kinyilatkoztatásokat. Például a bráhminikus gyógyítás, az ájurvéda bizonyos autoritatív szövegeken alapul, amelyeket Indra isten mondott el bizonyos bráhmin bölcseknek, akik aggódni kezdtek a betegség terjedése és az ember élettartamának csökkenése miatt a földön. Indra már jóval azelőtt szakértő volt az ilyen orvosi ügyekben, hogy a földi bráhminoknak oka lett volna a riadalomra, annak ellenére, hogy sem betegség, sem halandóság nem létezik a mennyben. Tehát a betegségre vonatkozó textuális tudás megelőzi a betegség létezését, vagy erősebben fogalmazva, a tudás nem a tapasztalatból jön. Hasonlóképpen a Rámájanát, a megváltó Ram isten életének "történetét" már jóval azelőtt mesélték a mennyben, hogy az események ténylegesen bekövetkeztek volna a Földön. A szövegek annyiban autentikusak, amennyiben a tudás anticipálja a tárgyat - vagy a narratíva megelőzi az eseményt.
 A textuális tudás és a hindu világ közötti viszony különösen érdekes a Dharmasastra esetében. Ezek a szövegek, melyekre Dumont nagy mértékben támaszkodott, felidézik a társadalmi univerzum eredetét Brahma manifesztációjaként, majd részletesen leírják az egyének jogait és kötelességeit a társadalomban. Általában "jogi szövegek"-ként szokták ezeket emlegetni, de a törvény és a viselkedés viszonya eltér az európai jogi rendszerekétől.
 "Gyakran mondják, hogy ahhoz, hogy a törvény érvényes legyen, valamilyen módon meg kell határoznia a viselkedést. Ha nem teszi, akkor "papírtörvénynek" tartják, vagy "deskriptíve, leírhatóan nem érvényesülőnek". Közhely, hogy a hinduk, muszlimok és mások által lakott vidékeken a szövegekben lefektetett törvények ténylegesen nem határozzák meg a kötelezettségek nagy területeit. Ezeket "szokásjogok" helyettesítik… Ez a tény behozza a leírható érvényesség fogalmát a keleti jogrendszer tanulmányozásába. Azért mondjuk ezt, mert ha a ténylegesen kiható jog más, mint a szöveg szerinti jog, akkor a szövegszerű definíció nem igazít el a jogi gyakorlatban." (?270) (Hoadley és Hooker 1981:7)
 Az európai jogász előfeltevései, azt várva, hogy a hindu kötelesség-felfogás "deskriptíve is érvényes" legyen, nem különbözik az etnográfusétól, aki a kötelesség fogalmai szerint írja le a hindu társadalom "rendjét", de - ahogy Srinivas is - azt találja, hogy a szövegek deskriptíve, leírhatóan nem érvényesülnek.
 Ha a jogi szövegek nem határozzák meg a viselkedést, akkor is fel kell tenni a kérdést, hogy milyen szempontból lehetnek referenciálisan helytállóak. A kötelesség nyelvtanának vizsgálatakor Whitney (1889: 218) és Derret (1977) is kitért arra a tényre, hogy a brahminikus viselkedési kódexeket óhajtó módban fogalmazták. (…)
 A bráhminikkus különbségtevést a (szokásjog által irányított) helyi körülmények  és az autoritatív tudás között (ahogy az a szövegekben el van mondva),  Dumont is követi, amikor a szociológiai magyarázatban empirikus és a racionális igazságra hivatkozik. 
 "De mit érthetünk a kaszt ’rendszer’ alatt? A szónak két értelme van, egy empirikus és egy ideologikus. Beszélhetünk a konkrét kasztok kollektivitásáról, amelyek egy földrajzilag körülhatárolt rendszerben léteznek… Az ilyen megközelítés… hasznos, de elméleti szempontból nem elégséges, mivel nem elsődleges. Ezek az állítólag elszigetelt, konkrét közösségek valójában összehasonlíthatók. Ebben az értelemben beszélhetünk a kasztrendszerről mint pán-indiai intézményről. Ezen a szinten a kaszt mindenekelőtt elgondolások és értékek rendszere, egy formális rendszer, érthető, racionális, rendszer a szó intellektuális értelmében… A mi feladatunk az, hogy megragadjuk ezt a megérthető rendszert, ezt az ideológiát."
 A racionális igazságok (amiket Dumont néha ideológiának nevez) definíciójuknál fogva univerzálisak, míg az empirikus igazságok az általánosítás által nyernek megerősítést (erről ld Lynch 1977). Az általánosítás jellemzi Srinivas és mások munkáját, akik az empirikus valóságérzéküktől vezettetve viselkedési rendszerként próbálják megérthetővé tenni a társadalmat. Az a módszerük, hogy többes számba teszik a megfigyeléseiket. Az ideológia azonban éppúgy felfogható az elvont  analízis, mint konkrét megfigyelésen révén. (…)

Bár a megjelenése óta a Homo Hierarchicusnak számos bírálója akadt, sok anglo-amerikai kritika az emprikus helyesbítések formáját öltötte: hogy például más értékek, mint a szerencsésség is vannak olyan alapvető fontosságúak, mint a tisztaság; a bráhmin temetkezési specialisták nem az erény mintaképei, stb. Ezekben az empirikus helyesbítésekben nem csak az az érdekes, hogy Dumont számított rájuk, hanem az is, hogy hogyan. A Homo Hierarchicusban ezek "anomáliákként" és "variációkként" jelenek meg a rendszer mögöttes princípiumához képest, nem pedig ellenérvül felhozott bizonyítékként a viselkedés túláltalánosítására.
 
 

Interkulturális össze nem illés: ideális bráhminok és reális antropológusok
Bár az etnográfiai szöveg leletek egész tárházaként szolgálhat, ezek a leletek a szerző terep-eljárásaiban képződnek, ahol az etnográfus más emberek képzeletének kivetüléseként kezdi látni magát (például barátként, patrónusként, követőként, rokonként, boszorkányként, kémként), és kezdi a bármely konkrét találkozás során információkat összevetni  a többi találkozás során szerzettekkel, amíg azt nem érzi, hogy  a téma és a kontextus  összeállt a saját képzeletében. A társadalmi ellenőrzésnek ez a koncepciója vezetett oda, hogy az etnográfia produktumairól inkább az egyes személyek összeillő vagy össze nem illő voltának gyakorlati értelmében gondolkozzam, nem pedig a megértés és félreértés szemantikai értelmében.
 Az etnográfus bráhmin adatközlőkkel való találkozásának egyik újabbkeletű terméke az "eszményi bráhmin" fogalma. Ezt a kifejezést Jan Heesterman (1971) indológus intézményesítette az antropológiai vitában, amikor azt kritizálta, ahogy Dumont a hindu társadalmat értelmezi.* Röviden összefoglalva Dumont különbséget látott a rituális tekintély és a világi hatalom között: előbbivel a bráhmin papok vannak felruházva, utóbbival pedig a király. A bráhmin rituális tekintélye felülmúlja a királyi hatalmat, minthogy a bárhmin státusza magasabb, mint a királyé, de pap és a király szükségképpen együttműködik, interakcióba lép egymással, és a funkcióik kiegészítik egymást. A megfigyelő láthat ellentmondásokat ebben a rendszerben, de ezek csak a megfigyelő szemléletéből adódnak, nem tartoznak hozzá a rendszerhez. Heesterman (1971:46) viszont ellentmondást látott a király és a pap közötti viszonyban: "a királynak szüksége van a transzcendens legitimációra, melyet csak a bráhminnal való kapcsolat adhat meg neki, de miután a királynak sikerült létrehoznia ezt a kapcsolatot, a bráhmin ezáltal elveszíti azt a transzcendens státuszát, amely szó szerint megfizethetetlen értékét adta." A bráhmin csakis akkor tarthatja meg transzcendens státuszát, ha hátat fordít a világnak és szerzetessé,lemondóvá válik.
 "Tényleges dichotómia van itt, amely a bráhmin ellentmondásos pozíciójában mutatkozik meg. A transzcendencia képviselőjeként az eszményi bráhmin logikusan kizárólag lemondó lehet, és a klasszikus szövegekben ez így is van, másfelől viszont még a legtisztább bráhmin is - és ugyanez a szannjászira [a világról lemondóra] is igaz - a társadalomtól függ, még ha csak a megélhetése miatt is." (Kiemelés tőlem, 1971:46)
 Az "eszményi bráhmin" később tematizálódott a régió etnográfiai irodalmában, amit elsősorban azok foglalkoztak ezzel a témával, akik az antropológia mint empirikus tudomány hívei voltak: például az etnográfusok az "eszményi bráhmin fogalmáról" beszélnek, mintha a hétköznapi bráhminok hétköznapisága nem volna ugyanennyire fogalmi jellegű - a teljes szubkontinenst lefedő magyarázatot keresnek. Parry (1980) Heestermant követi azzal a megállapításával, hogy a szerencsés bráhmin papokat és a hamvasztási helyszínek szerencsétlen papjait egyaránt lealacsonyítja az ajándékok elfogadása, mivel magukra veszik az adományozó bűneit. Ezt a problémát csak úgy lehet elkerülni, ha nem hajlandók ilyen ajándékokat elfogadni. Ellentmondás rejlik abban, hogy az ajándékozót arra szólítják fel, hogy csakis "eszményi bráhminoknak" adjon ajándékokat, a bráhmin azonban azáltal válik eszményivé és marad is az, hogy nem fogad el ajándékokat. Pocock (1981a, 1981b) azonban felvetette, hogy a bráhminok nem attól degradálódnak a zarándokközpontokban, hogy ajándékokat fogadnak el, hanem attól, hogy bárkitől elfogadnak ajándékokat - nem úgy, mint a falusi bráhminok, akiknek a státusza megegyezik a támogatójukéval.  Fuller (1984) a templomi papok alacsonyszintű reputációjával foglalkozik a nem papi aijar bráhminokhoz képest, de arra jut, hogy a papi bráhminok nem osztják azt az elképzelést, hogy az eszményi bráhmin az, aki lemond a világról. A bráhminok azonban általánosságban elismerik a világról való lemondást mint elérendő eszményt. Van der Veer (1985) azonban empirikus alapon cáfolja Parry érvelését az ajódhjái zarándokpapokról  szóló anyagával. A zarándokpapok nem hogy nem aggódnak az ajándékok elfogadása miatt, hanem morálisan egyszerű, minden komplikációtól mentes anyagi érdekük fűződik az ajándékokhoz. [Van der Veer] számára az eszményi bráhmin elterjedtsége Dél-Ázsiában az orientalista fantázia szüleménye.
 E helyi megfigyelések empirikus érvényessége ellenére hangsúlyozni kell, hogy a bráhmin problémájának egyedisége kizárólag a kasztnak, mint a hindu társadalom kifejezőjének összefüggésében létezik. Ha a hindu társadalmat egy komplex, nem pedig egy túlságosan leegyszerűsített társadalomként szemléljük, akkor az "eszményi bráhmin" problémája az ember isteni mivoltának közhelyévé válik. A királyi forrásokból világosan kiderül, hogy a király úgy vélte, hogy transzcendenciáját veszélybe sodorja az a kilátás, hogy áldozati kapcsolatba kerül a papjával. Ezért az öccsével tétette meg a felajánlást, ezáltal annak kellett kapcsolatba kerülnie a bráhmin pappal, mialatt ő hátradőlt, és felülemelkedve, fizikai passzivitással fejezve ki felsőbbrendűségét. Mi több, a világról lemondó szerzetes problémája is]bonyolultabb, mint Heesterman leírása. A transzcendenciát nem lehet csupán azzal kimutatni, hogy az ember hátat fordít a világnak, és elkerüli, hogy az alamizsnáktól függjön, hanem közömbössé is kell válni az ilyen függés iránt. A lemondás célja a vágy kioltása, tehát a semmire vágyás semmivel sem jobb, mint a valamire vágyás. Ehelyett az ember egyszerűen ne vágyakozzon. "Ne vágyjon a halálra, ne vágyjon az életre: várja a saját kijelölt idejét, ahogy a szolga várja bére megfizetését" (Manu 6: 49). De ki állapíthatja meg egy vágytalan személy motivációit, amikor ezek a motivációk ugyanannyira el lehetnek rejtve mások, mint saját maga előtt. Úgy tűnik tehát, hogy az "eszményi bráhminnak" - mint az "eszményi királynak" és az "eszményi lemondónak" - a tevőlegesség hangsúlyozásához valahogy köze, valamint a korlátokhoz, amelyeket más emberi és égi istenek helyeznek ez elé a tevőlegesség elé.
 Itt nem fejtem ki ezeket a kérdéseket, mivel nem az "etnográfiai valóság" empirikus módosulásaira akarok koncentrálni, hanem inkább szeretném egy kissé megzavarni az erről a "valóság"-ról kialakított képet, hogy veszítsen némileg a rögzültségéből. Az etnográfiában az a meglepő, ahogy az "ideális" kifejezés támasz nélkül marad, amint visszafordítják az "etnográfiai valóságra." Az indo-árja nyelvekben az "ideális" kifejezést a szankszrit eredetű adarsza valamilyen változatával fejeznék ki, amely fogalomnak meglehetősen korlátozott a jelentése. Olvashatunk hindu értekezéseket a gyermekkori kötelességekről (amilyen például a szülők tisztelete és szolgálata), ahol a gyermekről, aki teljesíti a kötelességét azt mondják, hogy eszményi/ideális gyermek. Egy feleségre is mondhatják azt, vagy törekedhet mások csodálatára azáltal, hogy ideális feleség, amely esetben megintcsak az az implikáció, hogy teljesítette a kötelességét (például feláldozza a saját kívánságait a férje kívánságaiért). Ezekben az esetekben az ideális szó/kifejezés arra utal, hogy a személy fenntartás nélkül teljesítette a valamely szereppel járó kötelességeket. A kötelességre használt szó (hindu karavya a szanszkrit karvayah-ból) szó szerint azt jelenti, hogy ’[cselekedet, amit] meg kell tenni’ (Derret 1977: 420); a társadalmi szerepekre speciálisan jellemző szabályozott morális cselekvésre vonatkozik. De általában nem emlegetik úgy a bráhminokat, vagy nagyobb általánosságban azokat az embereket, akik egy bráhmin tekintélyével beszélnek, "eszményi" személyekként, mivel a tettük a lényükből fakad. Személyes kötelességeik nem egyszerűen szabályoktól vezérelt cselekedetek, hanem a természetükben rejlő benső tulajdonságok (lásd Weightman és Pandey 1978 a kartavya és svadharma közötti különbségről). A Bhagavad-gítában például a harcos, Ardzsuna nem hajlandó csatába szállni a rokonságával, inkább otthagyja a harcot. A kocsihajtója, Krisna azonban megtanítja neki a "cselekvés jógáját", és tudomására hozza, hogy harcosként az a dharmikus kötelessége, hogy háborúzzon, tekintet nélkül arra, melyik oldalon harcol. A spirituális megszabadulás abban rejlik, hogy az ember elvégzi dharmikus kötelességét, miközben közömbös marad e cselekedet gyümölcsei iránt. Az, hogy Ardzsuna nem volt hajlandó harcolni, nem hanyagság volt - inkább természetellenes. De egy nő, aki nem ideális feleség, vagy egy gyermek, aki nem ideális gyermek, nem természetellenes. Van itt egy normatív dimenzió, de ontikus, egzisztenciális viszont nincs.
Az eszmény kifejzés nem adja vissza a transzcendentális célok iránti személyes elkötelezettséget sem. Egy bráhmin családfőről, aki otthagyja a családját és bemutatja önmaga eltemetésének rítusait, azt mondják, hogy lemondott múlandó életéről, és "eltávozik" Bráhmához. Lehet, hogy ténylegesen nem valósította meg a Bráhmával való egységet, de azzal, hogy bejelenti lemondási szándékát, hozzáköti a sorsát Bráhmához, és ezután Bráhma egy képmását alkotja a múlandó világban. Hontalan kóborlása Bráhma bolyongását jelképezi az univerzumban, másoktól levetett ruhái és maradékokból álló étrendje pedig azt, hogy Bráhmának nincsenek kötődései a világban. Szilárd elhatározása, elszántsága folytán az ilyen ember "valódi" lemondóvá válik, még akkor is, ha sok évbe vagy életbe telik, mire megvalósítja Bráhmát önmagában. Ennek a végső állapotnak az elérésében a lemondó nem az eszményit valósítja meg, hanem annál is valóságosabbá válik, vagy azzá, amit én "hiperreálisnak" hívok. Ha ellenben megszegi komoly elhatározását, hamissá és hiteltelenné válik.
 Ebben egyetérthetünk Fullerrel, hogy a legtöbb bráhmin és aszkéta hétköznapi ember. Itt utalhatunk arra, hogy a hinduknak is fontos, hogy különbséget tegyenek hiperreális, hétköznapi és inautentikus emberek között. Például a hiperrealitásnak van egy tünettana, melynek segítségével a hétköznapi emberek diagnosztizálni tudják, hogy egy aszkéta valóban megszabadult-e (például a összetapadt haj hossza és a szem csillogása mint a spirituális erő fokmérője). Hasonlóképpen a bráhminok hiperrealitást követelnek meg a rituális előírások és előjogok terén. A hétköznapi nyelvben nem "eszményi" bráhminokként beszélnek róluk, hanem mint "tökéletesekről" vagy "egészekről" (pakka). Helyi szinten az is foglalkoztatja őket, hogy leleplezzék a csaló szent embert. A hamis bráhmin az, aki nem természeténél fogva bráhmin; a hamnis aszkéta az, aki megszegi a fogadalmát. A bráhminok és aszkéták autentikusságával kapcsolatosa aggályok szükségképpen kérdezősködésekhez vezetnek az illető felmenőiről, guru-tanítvány voltuk tanúsíthatóságáról, rituális rátermettségükről, stb..
 

Konklúzió
Az etnográfus két irányban folytat párbeszédet: a kollégáival és kutatott "népével". Az első dialógus intertextuális. A regionális etnográfia egy sor összekapcsolódó vitaként intézményesült, melyek idővel problémaláncolatokat alkottak: Srinivas kontra "indiai szociológusok", Dumont kontra Srinivas, Heesterman kontra Dumont. A második dialógus interlineáris, sorok közötti: tartalmazza a tényszerű, konkrét információkat, amelyek az etnográfus és a kutatott népe kapcsolatából jöttek létre. Ebben a tanulmányban engem az érdekelt, hogy inkább ezt az interlineáris dialógust tárjam fel, nem az intertextuálisat, mivel az antropológusnak és helyi partnerének dialógusa egy befelé tekintő regionális etnográfiát hozott létre, ami alapvető kérdéseket vet fel azzal kapcsolatban, hogyan lehet írni és olvasni az etnográfiai szövegeket. Hogyan lehet leírni egy nép kultúráját, amelyet már megírtak a helybeli adatközlők?
 Ebben a tanulmányban három eltérő megközelítést tekintettem át - az elkerülést, az imitálást és az össze nem illést -, melyek közül egyik sem felel megfelelő a szokásos etnográfiai elvárásoknak. Srinivas elkerüli a bráhmin nézőpontot, mivel az ő ábrázolásuk szerinte eltorzítja az "etnográfiai valóságot." De végül ez az elkerülés feltűnővé válik. Hogyan létezhet a bráhmin nézőpontja, ha valami módon nincs köze az etnográfiai valósághoz? Empiristaként Srinivas kénytelen ezt átgondolni (az elképzelések mégiscsak) befolyásolják a viselkedést), de realistaként a bráhmin nézőpontját továbbra is elkülöníti az etnográfiai valóságtól.  Egy "nyelv"-nek tekinti, amely alapjában véve úgy viszonyul a valósághoz, mint a gondolkodás a cselekvéshez. Ezzel szemben Dumont odafigyel a bráhminokra, és végül őket kezdi utánozni az empirikus igazsághoz való viszonyukban. De miért legyen valaki egy európai bráhmin, amikor indiaiból már van éppen elég? És mi az antropológiai státusza annak a sok "ready-made"-nek?  Az etnográfus alternatív célzattal megpróbálja hozzáigazítani a megfigyeléseit a bráminokéhoz, s ezáltal re-prezentálja, újra megjeleníti  a bráhmin nézőpontot, de mivel eltérő előfeltételekből indulnak ki, az eredmény elkerülhetetlenül valami össze nem illő.. A hiperreális bráhminok egyszerűen azért válnak eszményivé, mert az etnográfus tény-felfogása nem terjed ki a nem-empirikus dolgokra. Most az etnográfus reprezentációi torzítják el a valóságot. És ezzel körbeértünk
 Ha erre az interlineáris dialógusra figyelünk, világossá válik, hogy a hindu társadalomról szóló etnográfiai szövegek - még az egyszerzős szövegek is - több szereplő produktumai. Bár nem az entográfus és helyi megfelelője közötti párbeszéd formájában jelenik meg, a szöveg mégis többféle ismeretanyag egymásra halmozódása. Mi több, abból a meta-antropológiai nézőpontból, ahonnan ez a párbeszéd láthatóvá válik, az is nyilvánvaló, hogy ez a párbeszéd nem nem az "etnográfiai valóság"  megjelenítésének problémáira kínált valamiféle posztmodern megoldás . Ez a párbeszéd sokkal inkább  e  valóság minden megjelenítési kísérletének kudarcában mutatkozik meg. De vajon ez a kudarc nem éppen annak a hindu kontextusnak a jellegzetes velejárója-e, ahol az etnográfus kiváltságos helyi adatközlőkkel találkozik, a valóság fogalmi megközelítésével, a tudásra hierarchikus alapon formált előjogokkal és az igazság nem közmegegyezésen alapuló felfogásával? Vagy általánosabban véve nem az ön-megjelenítés problémájából fakad-e ez a kudarc? Talán itt volna az ideje, hogy a Dél-Ázsia kutatók kifelé is pillantsanak, és intertextuális dialógusba fogjanak a kollégáikkal.

        VARRÓ ZSUZSA FORDÍTÁSA
 



Lettre, 2008 nyári, 69. szám 


Kérjük, küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu



 

 
stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret