stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Jean Bazin
Antropológia: másság vagy különbség?

Minthogy arra szólítottak fel bennünket, vonjuk kétségbe az intézményesült tudást, szeretném, ha az "antropológia" szó némi zavart, sőt enyhe gyanakvást szülne.
Végül is, amit mi csinálunk, és ami az "antropológia" névvel büszkélkedik, nem más, mint esettanulmányok sora: egy tuareg törzs, egy kanaki völgy, egy provence-i piac, egy afrikai királyság vagy egy külváros specialistái vagyunk. Vajon ettől "az emberi lény szakértőivé" válunk-e? Vagy le kell tennünk arról, hogy eredeti értelmében fogjuk fel a görög antropológia szót? Hogy igazoljuk a megnevezést, annak a többemeletes építménynek a létére hivatkozunk, amelynek feladata volna, hogy az etnográfia földszintjéről kiindulva elvezessen az egyre átfogóbb összehasonlítás emeleteihez (etnológia, társadalmi antropológia) - ez azonban csak egy iskolás makett, amelyet akadémiai használatra szántak.
Jobb, ha elszántan szembenézünk a paradoxonnal. Tapasztalataink alapján (vagyis mindabból, ami körülöttünk történik, illetve egy adott helyen, adott pillanatban történik velünk) "leírásokat" hozunk létre: ha létezik "antropológia", ezek a leírások maguk antropológiaiak; ha pedig nem azok, akkor csak bitoroljuk a nevet. Ám ha azok, akkor az emberről szólnak, őt mutatják meg nekünk valamilyen módon: egyfajta általánosítással, azaz annak a ténynek a számbavételével, hogy az emberről, azaz önökről és rólam van szó. S ez még akkor is így van, ha gondosan tiszteletben tartjuk minden helyzet egyediségét.
Nincs tehát szó arról, mint azt itt-ott gyakran halljuk, hogy van egyfelől, lent, a konkrétum megszállottjainak, a megélt dolgokról tudósítóknak a tömege, és másfelől, a magasztos, ám kissé elhagyatott csúcsokon, a "struktúrák" és "modellek" ijesztő labirintusa. A probléma inkább így fest: minthogy abból, ami megtörténik, meghatározatlan számú, valószínűleg hiteles leírás születik, melyek azok az esetek, amikor valóban az embert írom le? Milyen az a leírás, amelyik az emberről ad számot? Ebből a szempontból látom én ma az antropológiát kérdésesnek, azaz vitatottnak, fenyegetettnek, de alakulóban lévőnek is.
Egy napon, 1969 áprilisában, egy Segou melletti kis faluban (Maliban) megígérték, hogy részt vehetek egy áldozati szertartáson. Ez volt az első etapja egy összetett ceremóniának, amelyet akkoriban még legalább évente egyszer bemutatott a Komónak nevezett kulturális közösség. Az áldozatot korán reggel kellett bemutatni, nem messze a falutól, egy elszigetelt, sűrű facsoport oltalmában, a megművelt földek közepén. Először megálltunk, közvetlenül a hely előtt: a szertartást végző személy elmondott vagy inkább elsuttogott egy imát, amelyet az első áldozat követett a puszta földön (egy kis szétszórt köles és egy kecske). Majd odahoztak egy meglehetősen mocskos zsákot, amelyből mindenféle hosszúkás, megszáradt és felrepedezett vérréteggel borított dolgok kerültek elő (ezek a fétisek) - nem merem azt mondani, hogy "izék" és "hogyishívjákok", még ha ez jobban leírná is őszintén szólva megnevezhetetlen jellegüket. Az áldozatot bemutató személy csaknem meztelenre vetkőzött, belerakta ezeket a dolgokat a földön álló, ócska, törött lopótökbe, majd nekilátott, hogy a lopótök fölött sok csirkének és egy kutyának elvágja a torkát, azon fáradozva, hogy a dolgokat friss vérrel itassa át, majd türelmesen bedörzsölte ezeket egyenként a vérrel. Ez idő alatt a fiatalabb férfiak megkopasztották a tyúkokat, majd feldarabolták a húst, amelyből aztán nagy közös tálat készítettek, hogy később a szertartás összes résztvevője együtt fogyassza el az étket. A légkör nem volt különösebben áhítatos. Mindenki tette a dolgát. Majd elkezdték előkészíteni a szükséges eszközöket a szertartás leginkább nyilvános (ám az asszonyok és a körülmetéletlenek számára tiltott) pillanatához: az éjszakai maszktánchoz. A maszk ruhadarabokra ragasztott keselyűtollakból készült, és viselője, önkívületi vagy megjátszott önkívületi állapotban, próféciákat mondott, hangját elváltoztatva és szándékoltan homályos nyelven - azaz felkínált a hívek tetszőleges értelmezésének egy sokféle jelentéssel telített üzenetet.
Amit most vázlatosan elmondtam, az nem más, mint leírás, egy cselekvési mód elemzése, nem pedig elbeszélés. Egy szertartás akciók sorozatából áll (gesztusok, szavak stb.), amelyek határozott, olykor írásba foglalt szabályok szerint zajlanak - ezt hívják rítusnak, azaz az előírások összességének. De minden szertartás egyedi esemény is egyben. Ha például ez a szertartás egy mai francia házasságkötés volna, feltételezhetném, hogy nagyjából mindannyian tudják, hogyan zajlik a dolog. Ez esetben az unokaöcsém házasságkötését úgy mesélném el, hogy azokat a váratlan eseményeket hangsúlyoznám, amelyek derűsebbé tették vagy megzavarták a szertartás lefolyását, vagy kiemelném az egybegyűlt személyek sajátos vonásait. Ez elbeszélés volna, mellesleg fikció is lehetne (mint Robert Altman filmje, az Un mariage). Ezzel szemben, ha azt kell elmondanom önöknek, hogyan házasodnak ma Franciaország valamelyik vidékén vagy valamelyik társadalmi rétegében, amelyet önök nem ismernek jól, az unokaöcsém házasságkötését olyan sajátos esetként használnám fel, amely azt példázná, miféle szertartásról van szó. Ezt tettem az iménti szertartásleírással.
Mennyiben tekinthető ez a szertartásleírás antropológiainak? Ha feltételezzük, hogy olyan jelenetről van szó, amelynek én a nézője vagyok, elmondható-e, hogy az ember az, aki megmutatja magát nekem? Abban az értelemben, ahogy például egy etológus, aki a hangyabolyt figyeli, a "hangya" fajra jellemző közösségi viselkedésről tájékozódik. A klasszikus korban Montaigne-től La Rochefoucauld-ig elfogadták volna, hogy bármely ember - azok is, akik az áldozati szertartásukkal foglalatoskodtak, de én magam is, amennyiben önmagam szemlélője vagyok - "az ember mivoltáról" ad képet. Ma azonban némi nehézségbe ütközik annak elfogadása, hogy az általános emberi forma közvetlenül leolvasható volna adott társadalomban élő és adott történeti korba helyezett emberekről, ahogy leolvasható egy ismeretlen holttestről.
Antropológiának sokáig az emberi test tanulmányozását nevezték. Amit az anatómus, például Tulp doktor Rembrandt híres képén, szikéje hegyével feltár a nagyközönség szeme előtt, az valóban az ember. Az Anatómiai lecke elfedi az egyéni vagy társadalmi vonásokat, és közszemlére teszi a szervek természetes elrendezését. Ecce homo. Ám ha életre keltjük ezt az asztalon kiterített szervrendszert, ha ismét Pierre vagy Paul lesz belőle, akasztófavirág vagy leydeni polgár, a lecke tárgya vajon még mindig az embert láttatja-e?

Kifejezni a bambarák bambaraságát
A 18. század vége előtt az ember mint a humántudományok tárgya nem létezett, mondja Foucault. Mihelyt azonban létezik, többes számú. Szó sincs tehát arról, hogy az ember tanulmányozásához saját környezetünkbe zárva kellene léteznünk, és saját szomszédaink fonákságait számba vennünk, netán önmagunkat tanulmányoznunk. "Az egész Föld tele van nációkkal, amelyeknek csak a nevét ismerjük, és még mi próbálunk ítéltet mondani az emberiségről!",  mondja Rousseau. És minthogy "a filozófus egyáltalán nem utazik", a Direktórium bátran elküldi néhány polgárát megfigyelőnek a Föld átellenes pontjaira, miután az ember megfigyelésére alakult, "az antropológia tökéletesítésének vágyától hajtott" tiszavirág életű társaság kiképezte őket nemcsak a koponya és az izomzat mérésére, hanem "a gondolkodás jelenségeiről szerezhető tapasztalatok gyűjtésére" is. Hatalmas program, joggal mondta róla Lévi-Strauss, hogy ez már "a mai etnológia" programja. Valójában ekkor indul, az összehasonlító anatómia mintájára, a vándorló megfigyelés programja, amely módszeresen, türelmes gyűjtögetéssel, a lehető legkimerítőbb módon szedi össze az adatokat az emberiség úgynevezett nációiról, amelyeket később fajoknak neveznek, ma pedig etnikumoknak hívjuk őket. 1788-ban egy ismeretlen lausanne-i teológiaprofesszor kiadja az Anthropologie ou science général de l'homme című munkát, amelyben a fizikai antropológiához immár kifejezetten hozzárendel egyfajta "etnológiát" is.
A náció a bennszülöttek, őslakók együttese, akik közös viselkedésbeli jellegzetességeket mutatnak. Etnológiai paradigmának pedig azt a megfontolást nevezhetjük, amellyel belátjuk, hogy nemcsak a hagyományok és a szokások változnak, hiszen ezt még a sietős utazók is könnyedén észreveszik, hanem az emberek is többfélék. Minthogy a kulturális változatosság a humán populációk megkülönböztető jegye (míg az állati populációk ugyanazt a rájuk jellemző viselkedést mutatják, visszatérő módon), a természettudománynak az ember esetében egyfajta kultúratudományban kell folytatódnia: "Az etnológia megpróbálja a kultúra rendjében elvégezni ugyanazt a leíró, megfigyelő, rendszerező és értelmező munkát, amelyet a zoológus vagy a botanikus végez el a természet rendjében. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy az etnológia természettudomány, de legalábbis törekszik rá, hogy önmagát a természettudományok mintájára alkossa meg" (Lévi-Strauss).
Az ily módon etnológussá átminősített antropológusnak saját részét kell hozzátennie a világ népeiről szóló leíró és összehasonlító leltárhoz, és ha lehet, e célból a helyszínen kell tanulmányoznia az övétől eltérő "nációkat", oly módon, hogy miután visszatért hazájába, mondhasson valamit arról, milyenek is ők - milyen a matriarchátus, milyenek a kannibálok, a poligámok stb. Ahogyan a tudós közösség hajol az ember felboncolt teste fölé, úgy kell ezentúl Malinowski mintájára eljárnunk, aki Omarakana falu közepén felvert sátrában azzal foglalatoskodott, hogy füzetében összeírjon mindent, ami szerinte fontos volt az adott kultúra szempontjából.
Itt vagyok hát én, és nézem a jelenetet, amelyben ez a bizonyos áldozati szertartás játszódik le, immár nem az ember, hanem az emberi lény egyfajta sajátos létezési módjának megfigyelőjeként. Amit megfigyelek, az egy adott etnikumra jellemző társadalmi viselkedés - jelen esetben egy feltehetőleg tipikusnak nevezhető bambara magatartás. Már régóta ezt a nevet használták a Niger folyó völgyének kereskedő és muzulmán városai egész kereskedelmi hálózatuk területén a környező vidékek pogány parasztjainak megnevezésére. Minthogy a bambarák, még ha a természettudós szemével nézzük is őket, nem hangyák, feltételezhetjük, hogy vannak gondolataik, kétségkívül egyéni gondolataik is, amivel az etnológusok alig törődnek, főként azonban "bambara gondolataik", vagyis közös képzeteik vannak. Ezért nem érhetem be azzal, hogy nézek és figyelek; később magyarázatot is kell kérnem tőlük. Megpróbálok fellelni egy hiedelemvilágot, egy közös hitet, egy ezoterikus tan, sőt egy mítosz nyomába vetem magam, amelynek ez a rítus a megjelenítése. Mi több, törekszem rá, hogy összefüggéseket állapítsak meg, asszociációs hálót szőjek nemcsak a magatartások és a diskurzusok, hanem a különböző magatartások és a más alkalommal feljegyzett diskurzusok közt. Ezt a szertartást be kell illesztenem egy összképbe - ezt hívják majd "bambara kultúrának". Egyszóval megpróbálom kifejezni a bambarák bambaraságát, megfogalmazni a lényeget, ami egy bambarát bambarává tesz. Mert bárhol legyen is, bármit akarjon is, a bambara bambara marad, és bambaraként viselkedik. Az etnológiai tudás tárgyaként a "bennszülött" nem cselekszik, hanem egy jellegzetes magatartást illusztrál, a világ rá jellemző látásmódját tárja fel, vagy egyfajta rá jellemző mentalitásról tanúskodik, amely számomra idegen. Legkisebb gesztusával, minden szavával azt fejezi ki, ami ő, ahogy minden egyes állat is saját fajának tulajdonságairól ad jelzést.
Ha azonban ennek a szertartásnak a leírása "antropológiai", vagyis ha nem a bambaráról, hanem az emberről vagy az emberiről van szó benne, a leírás más lesz. Mindenekelőtt be kell iktatnunk egy antropológiai premisszát. Jelen esetben ez az a megfogalmazás is lehet, amelyet Wittgenstein javasol, hogy ugyanis az ember ünneplő állat. Ami nem az ember definíciója, mondja ő, csak megállapítás: "Ha megnézzük, hogyan élnek és viselkednek az emberek mindenütt a Földön, azt látjuk, hogy azokon a cselekvéseken túl, amelyeket állatinak is nevezhetnénk (táplálkozás stb.), sajátos vonásokat viselő cselekvéseket is végeznek, amelyeket rituális cselekvésnek nevezhetnénk." Ha ezt a premisszát felállítottuk, a jelenet, amelynek szemlélője vagyok, átalakul helyzetté, amelynek részese vagyok: ebben a helyzetben egy ünneplő állat, jelen esetben én, egy szertartásnak lesz a tanúja. Még nem tudom pontosan, mit csinálnak ezek az emberek, viselkedésük meglehetősen titokzatos számomra, de tudom, hogy áldozati szertartást mutatnak be, és tudom, mi az az áldozat. Ettől persze még nem leszek szereplője a rítusnak (legfeljebb annyiban, hogy a jelenlétem minden bizonnyal megzavarja a szertartás normális menetét - de mikor "normális" a szertartás menete?), ám emberként nagyon is benne vagyok. Az a leírás tehát, amelyet erről a szertartásról készítek, egy ünneplő állat szertartásának a leírása lesz. Hogy ne így legyen, el kellene tudnunk képzelni egy olyan leírást, amelynek nem ember a szerzője (vajon az istenek mit szólnak az áldozatainkhoz?). Amikor egy ünneplő állat leír egy szertartást, "egy másik szertartást állít a helyébe", ahogy "egy szimbólum helyébe egy másikat állítunk". Más szóval, ha antropológiai leírást készítek, úgy tekintem a szertartást vagy annak bizonyos pillanatait, mint egy másik, általam jobban ismert szertartás vagy több más ismerős szertartás változatát.
Amit egy ilyen - antropológiai - leírás megmutat, az nem az, amik ezek az emberek - bambarák, pápuák vagy Bali szigetiek -,  hanem az, amit tesznek, az a mód, ahogyan adott körülmények között cselekszenek. Minden emberi cselekvés sajátossága, hogy szükségképpen valamilyen módon van "elvégezve", nem mindegy, hogyan, vagyis fel kell tételeznünk, hogy "megmagyarázható" annak, aki nem ismeri: megtanítható neki, hogyan kell csinálnia. Megállapítom, hogy ezek közt az emberek közt van valamiféle megegyezés arról, hogyan kell áldozatot bemutatni. Ehhez a megegyezéshez én egyértelmű megfogalmazást rendelek hozzá, javaslatok formájában: itt és ilyen esetben ezt így kell csinálni, azaz másként, mint ahogy másutt, más körülmények közt csinálják. Egy ilyen javaslat azt mondja meg, "hogyan" kell eljárni: előírást jelez. A tényleges használatot egy szimbólummal (szabállyal) helyettesítem. A szabály nem maga a használat, ahogy egy szertartás leírása sem azonos a szertartás bemutatásával.
Azonban ha egy eljárásra jellemző "hogyan"-t átírok jelzések, utasítások, modellek sorozatává, megtudom, hogy itt és most hogyan végzik másként az áldozati szertartást. Minthogy mindenütt némileg eltérő módon végzik "ugyanazt a dolgot", egy szertartás nem más, mint antropológiai tény.

A lefordíthatatlanság gyönyörei
Így, ha az antropológia valóban "kérdéses", most már látjuk a kérdés tétjét. Mit tanulmányozunk tehát? Populációkat vagy tevékenységeket? Amit "terepnek" hívunk, ez egyfajta laboratórium-e, ahol in vivo folytatunk vizsgálatokat bizonyos emberváltozatokon: feljegyezzük a viselkedésüket, rögzítjük a kijelentéseiket, gyűjtjük a tárgyaikat, ahogyan egy természettudós összeszed kavicsokat és növényeket mintaként egy természeti környezetben? Vagy inkább egy helyzetről van szó, amelyben néhány kortársammal együtt vagyok jelen, s megpróbálom megérteni, mit művelnek éppen, és azt hogyan csinálják - lévén minden helyzet a folyamatban lévő történelem egyik pillanata, amelynek mi, ezek az emberek és én, különféle jogcímeken a szereplői vagyunk?
Amikor az ember megfigyelőjeként egy népet, egy etnikumot vizsgálunk, a vizsgálati tárgyaknak azt a fajtáját hozzuk létre, amelyet kultúrának nevezünk. Ezt a műveletet szigorú értelemben véve etnológiának kellene nevezni. Etnográfiát művelni annyi, mint valamiféle hordozón (papíron, filmszalagon, múzeumi teremben) rögzíteni egy sor olyan vonást, amelyek egy népet megkülönböztetnek egy másiktól, és amely vonások együtteséről (minthogy több egymás mellé állított karaktervonás "típust" alkot) feltételezzük, hogy képesek kifejezni az adott népre jellemző géniuszt, szellemet, "ethoszt". Az etnográfusok tudós tolla alatt egy kultúra jóval több, mint groteszk sztereotípiák rövid listája. Ám minél inkább törekszenek rá, hogy egységes totalitást csináljanak belőle, annál inkább sűrítik a jelentéseit, a végtelenségig megbonyolítva szimbolikus kapcsolatainak labirintusszerű hálóját, és minél inkább növelik "összemérhetetlenségét", annál élesebbé válik a mássága. Ugyanígy, minél részletgazdagabbá teszik a törzs szókincsét, minél inkább hajlamosak rá, hogy olyan gazdag jelentésréteggel terheljék meg, amely egyáltalán nem következik a szavak hétköznapi használatából, annál mélyebben merülnek a lefordíthatatlanság gyönyöreibe, a másik alapvető megnevezhetetlenségének szédítő mélységeibe.
A kultúra bemutatja nekünk, hogy a másik tényleg más. A kultúra az a többé-kevésbé kidolgozott megjelenítés, amellyel a másik eltérő jellegét igazoljuk önmagunk számára. A Homo culturalis-féle "természettudomány" ott kezdődik, amikor eltűnik a másik ismerős arca, hogy előtűnjenek nyugtalanító, ám lenyűgöző vonásai. Etnikailag bambarának, pápuának vagy Bali szigetinek lenni, ez mindenekelőtt annyit tesz, mint különbözni tőlünk, európaiaktól, későbbi megnevezéssel nyugatiaktól (hogy az óceán túlpartján élő rokonainkat is fedje a kategória). Az etnográfiai leltár lényegénél fogva etnocentrikus: a másik, akár tiszteljük, akár ünnepeljük, nem más, mint valami, ami eltér tőlünk.
Az etnográfiai tevékenység, a lényegi másság nyilvánvaló jeleinek szavakba, jelenetekbe, képekbe foglalása napjainkban visszafogottabbá és egyetemesebbé vált: nem korlátozódik többé a "nyugatiaknak" a "többiekre" vetett tekintetére, hiszen a "nyugatiak" határain belül születettek vagy a gyarmatbirodalmaikról származók ma városaik bevándorló tömegeit jelentik. A kultúra most már azokat a képeket is magába foglalja, amelyeket a bevándorlók alkotnak és sugároznak saját identitásukról. A Föld ma már egységesen bennszülöttekkel van benépesítve, és a nyilvános vita széles konfrontációvá kezd válni "a bennszülöttek szempontjai" között. Mindenki etnográfussá lett, és megpróbálja hirdetni, elfogadtatni saját kulturális különbözőségét mint lényegi másságának jelét, bizonyítékát - ilyen sok kultúra még sohasem volt a Földön. Ez az a játék, amelyet multikulturális (vagy több etnikumú) társadalomnak hívnak.
Ahogyan a személyes identitás egy "valóságos" identitás pszichológiai vagy társadalmi "kifejeződéseként", egyfajta genetikus kódként jelenik meg, amely minden egyes individuumra jellemző, a kollektív identitások is az emberi nem fajtáinak vagy alfajtáinak tartják magukat - csak itt a megkülönböztető jegy nem biológiai eredetű, nem a genetikai program módosulásából származik, hanem kulturális, és a "mentális programok" kiépüléséből és átadásából következik. Az emberi entitások beazonosításáért immár nem valamiféle idejétmúlt fajelmélet felelős, hanem a nyilvánvaló kulturális másság. Az uralom és a vetélkedés viszonyainak politikatörténete helyébe a végtelenül sokféle etnikai entitás egyidejű együttélése lép, azaz a "kulturálisan hasonló individuumok együttese, amely kulturálisan hasonló individuumok létrehozására képes" (Tobie Nathan). A faji vagy etnikai kirekesztés gyakorlata (attól függően, hogy magukat az élőket távolítják el, vagy csak kulturális "programozásukat" szüntetik meg), ahogy leleplezésének szokásos formái is, ugyanazt a közös víziót tételezik fel az "emberparkról", amelyet a változatok egysége alkot, és amelynek újdonsült kertészei azt a feladatot vállalták, hogy megőrzik sokféleségét.
Az antropológiai munka, amely sokkal inkább kritikai munka, mint eddig bármikor, nem abból áll, hogy előmozdítsuk, hanem hogy csökkentsük a másságot. Bármilyen különösnek, sőt olykor képtelennek tűnjenek is az emberi cselekedetek, kell hogy legyen egy olyan szempont, amelyből nézve csak a miénktől különbözőnek látszanak: ez az antropológiai leírás. Ha emberi lényekről van szó, meg kell tudnom érteni, hogyan cselekszenek - és a tapasztalat azt mutatja, hogy a vállalkozás teljesíthető. A Komo áldozati szertartástól, amelynek azon a napon tanúja voltam, a katolikus miséig, amelyet többé-kevésbé mindannyian ismerünk, a szükséges közvetítések száma hosszúnak tűnhet, de nem végtelen. A szükséges áttételek száma többé kevésbé nehézzé teheti a megismerést, de nem teszi lehetetlenné. Ha azzá tenné, volna okunk rá, hogy feltegyük a kérdést, valóban cselekvésekről van-e szó (az ember egy kémiai reakciót nem megért, hanem megkeresi az okát), vagy hogy ezek az emberek valóban emberi lények-e.
Végső soron képesek vagyunk megérteni a másik cselekvését. Annál is inkább, mert a "megérteni" szó nem azt jelenti, hogy hermeneutikai módszerrel feltárjuk a kimondottat és a kimondatlan, és nem is azt, hogy empatikus módon ráérzünk a rejtett (belső, mentális) értelemre. Valamely cselekvést megérteni inkább annyit tesz, hogy úgy írjuk le, hogy számunkra lehetséges eljárásnak tűnjön, más szabályok és más körülmények között, mint amelyek szerint mi magunk cselekszünk. Wittgenstein szerint Schubert utolsó partitúráját apró darabokra vagdosni a halála után, és szétosztani kedves tanítványai közt, a kegyelet jele, amelyet akkor is megértünk, ha a partitúrát szívesebben őriznénk meg érintetlenül, mindenkitől védve. Ehhez a megértéshez az általánosítás munkájával juthatunk el, azaz ha a másságot és annak látszólagos idegenségét felismert különbséggé alakítjuk át, azaz uralhatóvá tesszük.

MIHANCSIK ZSÓFIA FORDÍTÁSA


Bibliográfia

FOUCAULT, Michel
A szavak és a dolgok
Osiris, 2000

WOLF, Eric R.
"Az antropológia a hatalmi erőtérben"
Magyar Lettre Internationale, 38

GEERTZ, Clifford
"Az eszes vadember"
Magyar Lettre Internationale, 40

MONTAIGNE, Michel de
Esszék I.
Jelenkor, 2001

LÉVI-STRAUSS, Claude
Strukturális antropológia I-II.
Osiris, 2001


Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu



Lettre 42. szám, 2001. Ősz
stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret