Minthogy arra szólítottak fel bennünket, vonjuk kétségbe
az intézményesült tudást, szeretném, ha
az "antropológia" szó némi zavart, sőt enyhe
gyanakvást szülne.
Végül is, amit mi csinálunk, és ami az "antropológia"
névvel büszkélkedik, nem más, mint esettanulmányok
sora: egy tuareg törzs, egy kanaki völgy, egy provence-i piac,
egy afrikai királyság vagy egy külváros specialistái
vagyunk. Vajon ettől "az emberi lény szakértőivé"
válunk-e? Vagy le kell tennünk arról, hogy eredeti értelmében
fogjuk fel a görög antropológia szót? Hogy igazoljuk
a megnevezést, annak a többemeletes építménynek
a létére hivatkozunk, amelynek feladata volna, hogy az etnográfia
földszintjéről kiindulva elvezessen az egyre átfogóbb
összehasonlítás emeleteihez (etnológia, társadalmi
antropológia) - ez azonban csak egy iskolás makett, amelyet
akadémiai használatra szántak.
Jobb, ha elszántan szembenézünk a paradoxonnal.
Tapasztalataink alapján (vagyis mindabból, ami körülöttünk
történik, illetve egy adott helyen, adott pillanatban történik
velünk) "leírásokat" hozunk létre: ha létezik
"antropológia", ezek a leírások maguk antropológiaiak;
ha pedig nem azok, akkor csak bitoroljuk a nevet. Ám ha azok, akkor
az emberről szólnak, őt mutatják meg nekünk
valamilyen módon: egyfajta általánosítással,
azaz annak a ténynek a számbavételével, hogy
az emberről, azaz önökről és rólam
van szó. S ez még akkor is így van, ha gondosan tiszteletben
tartjuk minden helyzet egyediségét.
Nincs tehát szó arról, mint azt itt-ott gyakran
halljuk, hogy van egyfelől, lent, a konkrétum megszállottjainak,
a megélt dolgokról tudósítóknak a tömege,
és másfelől, a magasztos, ám kissé elhagyatott
csúcsokon, a "struktúrák" és "modellek" ijesztő
labirintusa. A probléma inkább így fest: minthogy
abból, ami megtörténik, meghatározatlan számú,
valószínűleg hiteles leírás születik,
melyek azok az esetek, amikor valóban az embert írom le?
Milyen az a leírás, amelyik az emberről ad számot?
Ebből a szempontból látom én ma az antropológiát
kérdésesnek, azaz vitatottnak, fenyegetettnek, de alakulóban
lévőnek is.
Egy napon, 1969 áprilisában, egy Segou melletti kis faluban
(Maliban) megígérték, hogy részt vehetek egy
áldozati szertartáson. Ez volt az első etapja egy
összetett ceremóniának, amelyet akkoriban még
legalább évente egyszer bemutatott a Komónak nevezett
kulturális közösség. Az áldozatot korán
reggel kellett bemutatni, nem messze a falutól, egy elszigetelt,
sűrű facsoport oltalmában, a megművelt földek
közepén. Először megálltunk, közvetlenül
a hely előtt: a szertartást végző személy
elmondott vagy inkább elsuttogott egy imát, amelyet az első
áldozat követett a puszta földön (egy kis szétszórt
köles és egy kecske). Majd odahoztak egy meglehetősen
mocskos zsákot, amelyből mindenféle hosszúkás,
megszáradt és felrepedezett vérréteggel borított
dolgok kerültek elő (ezek a fétisek) - nem merem azt
mondani, hogy "izék" és "hogyishívjákok", még
ha ez jobban leírná is őszintén szólva
megnevezhetetlen jellegüket. Az áldozatot bemutató személy
csaknem meztelenre vetkőzött, belerakta ezeket a dolgokat a
földön álló, ócska, törött lopótökbe,
majd nekilátott, hogy a lopótök fölött sok
csirkének és egy kutyának elvágja a torkát,
azon fáradozva, hogy a dolgokat friss vérrel itassa át,
majd türelmesen bedörzsölte ezeket egyenként a vérrel.
Ez idő alatt a fiatalabb férfiak megkopasztották a
tyúkokat, majd feldarabolták a húst, amelyből
aztán nagy közös tálat készítettek,
hogy később a szertartás összes résztvevője
együtt fogyassza el az étket. A légkör nem volt
különösebben áhítatos. Mindenki tette a dolgát.
Majd elkezdték előkészíteni a szükséges
eszközöket a szertartás leginkább nyilvános
(ám az asszonyok és a körülmetéletlenek
számára tiltott) pillanatához: az éjszakai
maszktánchoz. A maszk ruhadarabokra ragasztott keselyűtollakból
készült, és viselője, önkívületi
vagy megjátszott önkívületi állapotban,
próféciákat mondott, hangját elváltoztatva
és szándékoltan homályos nyelven - azaz felkínált
a hívek tetszőleges értelmezésének egy
sokféle jelentéssel telített üzenetet.
Amit most vázlatosan elmondtam, az nem más, mint leírás,
egy cselekvési mód elemzése, nem pedig elbeszélés.
Egy szertartás akciók sorozatából áll
(gesztusok, szavak stb.), amelyek határozott, olykor írásba
foglalt szabályok szerint zajlanak - ezt hívják rítusnak,
azaz az előírások összességének.
De minden szertartás egyedi esemény is egyben. Ha például
ez a szertartás egy mai francia házasságkötés
volna, feltételezhetném, hogy nagyjából mindannyian
tudják, hogyan zajlik a dolog. Ez esetben az unokaöcsém
házasságkötését úgy mesélném
el, hogy azokat a váratlan eseményeket hangsúlyoznám,
amelyek derűsebbé tették vagy megzavarták a
szertartás lefolyását, vagy kiemelném az egybegyűlt
személyek sajátos vonásait. Ez elbeszélés
volna, mellesleg fikció is lehetne (mint Robert Altman filmje, az
Un mariage). Ezzel szemben, ha azt kell elmondanom önöknek, hogyan
házasodnak ma Franciaország valamelyik vidékén
vagy valamelyik társadalmi rétegében, amelyet önök
nem ismernek jól, az unokaöcsém házasságkötését
olyan sajátos esetként használnám fel, amely
azt példázná, miféle szertartásról
van szó. Ezt tettem az iménti szertartásleírással.
Mennyiben tekinthető ez a szertartásleírás
antropológiainak? Ha feltételezzük, hogy olyan jelenetről
van szó, amelynek én a nézője vagyok, elmondható-e,
hogy az ember az, aki megmutatja magát nekem? Abban az értelemben,
ahogy például egy etológus, aki a hangyabolyt figyeli,
a "hangya" fajra jellemző közösségi viselkedésről
tájékozódik. A klasszikus korban Montaigne-től
La Rochefoucauld-ig elfogadták volna, hogy bármely ember
- azok is, akik az áldozati szertartásukkal foglalatoskodtak,
de én magam is, amennyiben önmagam szemlélője
vagyok - "az ember mivoltáról" ad képet. Ma azonban
némi nehézségbe ütközik annak elfogadása,
hogy az általános emberi forma közvetlenül leolvasható
volna adott társadalomban élő és adott történeti
korba helyezett emberekről, ahogy leolvasható egy ismeretlen
holttestről.
Antropológiának sokáig az emberi test tanulmányozását
nevezték. Amit az anatómus, például Tulp doktor
Rembrandt híres képén, szikéje hegyével
feltár a nagyközönség szeme előtt, az valóban
az ember. Az Anatómiai lecke elfedi az egyéni vagy társadalmi
vonásokat, és közszemlére teszi a szervek természetes
elrendezését. Ecce homo. Ám ha életre keltjük
ezt az asztalon kiterített szervrendszert, ha ismét Pierre
vagy Paul lesz belőle, akasztófavirág vagy leydeni
polgár, a lecke tárgya vajon még mindig az embert
láttatja-e?
Kifejezni a bambarák bambaraságát
A 18. század vége előtt az ember mint a humántudományok
tárgya nem létezett, mondja Foucault. Mihelyt azonban létezik,
többes számú. Szó sincs tehát arról,
hogy az ember tanulmányozásához saját környezetünkbe
zárva kellene léteznünk, és saját szomszédaink
fonákságait számba vennünk, netán önmagunkat
tanulmányoznunk. "Az egész Föld tele van nációkkal,
amelyeknek csak a nevét ismerjük, és még mi próbálunk
ítéltet mondani az emberiségről!", mondja
Rousseau. És minthogy "a filozófus egyáltalán
nem utazik", a Direktórium bátran elküldi néhány
polgárát megfigyelőnek a Föld átellenes
pontjaira, miután az ember megfigyelésére alakult,
"az antropológia tökéletesítésének
vágyától hajtott" tiszavirág életű
társaság kiképezte őket nemcsak a koponya és
az izomzat mérésére, hanem "a gondolkodás jelenségeiről
szerezhető tapasztalatok gyűjtésére" is. Hatalmas
program, joggal mondta róla Lévi-Strauss, hogy ez már
"a mai etnológia" programja. Valójában ekkor indul,
az összehasonlító anatómia mintájára,
a vándorló megfigyelés programja, amely módszeresen,
türelmes gyűjtögetéssel, a lehető legkimerítőbb
módon szedi össze az adatokat az emberiség úgynevezett
nációiról, amelyeket később fajoknak
neveznek, ma pedig etnikumoknak hívjuk őket. 1788-ban egy
ismeretlen lausanne-i teológiaprofesszor kiadja az Anthropologie
ou science général de l'homme című munkát,
amelyben a fizikai antropológiához immár kifejezetten
hozzárendel egyfajta "etnológiát" is.
A náció a bennszülöttek, őslakók
együttese, akik közös viselkedésbeli jellegzetességeket
mutatnak. Etnológiai paradigmának pedig azt a megfontolást
nevezhetjük, amellyel belátjuk, hogy nemcsak a hagyományok
és a szokások változnak, hiszen ezt még a sietős
utazók is könnyedén észreveszik, hanem az emberek
is többfélék. Minthogy a kulturális változatosság
a humán populációk megkülönböztető
jegye (míg az állati populációk ugyanazt a
rájuk jellemző viselkedést mutatják, visszatérő
módon), a természettudománynak az ember esetében
egyfajta kultúratudományban kell folytatódnia: "Az
etnológia megpróbálja a kultúra rendjében
elvégezni ugyanazt a leíró, megfigyelő, rendszerező
és értelmező munkát, amelyet a zoológus
vagy a botanikus végez el a természet rendjében. Ebben
az értelemben mondhatjuk, hogy az etnológia természettudomány,
de legalábbis törekszik rá, hogy önmagát
a természettudományok mintájára alkossa meg"
(Lévi-Strauss).
Az ily módon etnológussá átminősített
antropológusnak saját részét kell hozzátennie
a világ népeiről szóló leíró
és összehasonlító leltárhoz, és
ha lehet, e célból a helyszínen kell tanulmányoznia
az övétől eltérő "nációkat",
oly módon, hogy miután visszatért hazájába,
mondhasson valamit arról, milyenek is ők - milyen a matriarchátus,
milyenek a kannibálok, a poligámok stb. Ahogyan a tudós
közösség hajol az ember felboncolt teste fölé,
úgy kell ezentúl Malinowski mintájára eljárnunk,
aki Omarakana falu közepén felvert sátrában azzal
foglalatoskodott, hogy füzetében összeírjon mindent,
ami szerinte fontos volt az adott kultúra szempontjából.
Itt vagyok hát én, és nézem a jelenetet,
amelyben ez a bizonyos áldozati szertartás játszódik
le, immár nem az ember, hanem az emberi lény egyfajta sajátos
létezési módjának megfigyelőjeként.
Amit megfigyelek, az egy adott etnikumra jellemző társadalmi
viselkedés - jelen esetben egy feltehetőleg tipikusnak nevezhető
bambara magatartás. Már régóta ezt a nevet
használták a Niger folyó völgyének kereskedő
és muzulmán városai egész kereskedelmi hálózatuk
területén a környező vidékek pogány
parasztjainak megnevezésére. Minthogy a bambarák,
még ha a természettudós szemével nézzük
is őket, nem hangyák, feltételezhetjük, hogy
vannak gondolataik, kétségkívül egyéni
gondolataik is, amivel az etnológusok alig törődnek,
főként azonban "bambara gondolataik", vagyis közös
képzeteik vannak. Ezért nem érhetem be azzal, hogy
nézek és figyelek; később magyarázatot
is kell kérnem tőlük. Megpróbálok fellelni
egy hiedelemvilágot, egy közös hitet, egy ezoterikus tan,
sőt egy mítosz nyomába vetem magam, amelynek ez a
rítus a megjelenítése. Mi több, törekszem
rá, hogy összefüggéseket állapítsak
meg, asszociációs hálót szőjek nemcsak
a magatartások és a diskurzusok, hanem a különböző
magatartások és a más alkalommal feljegyzett diskurzusok
közt. Ezt a szertartást be kell illesztenem egy összképbe
- ezt hívják majd "bambara kultúrának". Egyszóval
megpróbálom kifejezni a bambarák bambaraságát,
megfogalmazni a lényeget, ami egy bambarát bambarává
tesz. Mert bárhol legyen is, bármit akarjon is, a bambara
bambara marad, és bambaraként viselkedik. Az etnológiai
tudás tárgyaként a "bennszülött" nem cselekszik,
hanem egy jellegzetes magatartást illusztrál, a világ
rá jellemző látásmódját tárja
fel, vagy egyfajta rá jellemző mentalitásról
tanúskodik, amely számomra idegen. Legkisebb gesztusával,
minden szavával azt fejezi ki, ami ő, ahogy minden egyes
állat is saját fajának tulajdonságairól
ad jelzést.
Ha azonban ennek a szertartásnak a leírása "antropológiai",
vagyis ha nem a bambaráról, hanem az emberről vagy
az emberiről van szó benne, a leírás más
lesz. Mindenekelőtt be kell iktatnunk egy antropológiai premisszát.
Jelen esetben ez az a megfogalmazás is lehet, amelyet Wittgenstein
javasol, hogy ugyanis az ember ünneplő állat. Ami nem
az ember definíciója, mondja ő, csak megállapítás:
"Ha megnézzük, hogyan élnek és viselkednek az
emberek mindenütt a Földön, azt látjuk, hogy azokon
a cselekvéseken túl, amelyeket állatinak is nevezhetnénk
(táplálkozás stb.), sajátos vonásokat
viselő cselekvéseket is végeznek, amelyeket rituális
cselekvésnek nevezhetnénk." Ha ezt a premisszát felállítottuk,
a jelenet, amelynek szemlélője vagyok, átalakul helyzetté,
amelynek részese vagyok: ebben a helyzetben egy ünneplő
állat, jelen esetben én, egy szertartásnak lesz a
tanúja. Még nem tudom pontosan, mit csinálnak ezek
az emberek, viselkedésük meglehetősen titokzatos számomra,
de tudom, hogy áldozati szertartást mutatnak be, és
tudom, mi az az áldozat. Ettől persze még nem leszek
szereplője a rítusnak (legfeljebb annyiban, hogy a jelenlétem
minden bizonnyal megzavarja a szertartás normális menetét
- de mikor "normális" a szertartás menete?), ám emberként
nagyon is benne vagyok. Az a leírás tehát, amelyet
erről a szertartásról készítek, egy
ünneplő állat szertartásának a leírása
lesz. Hogy ne így legyen, el kellene tudnunk képzelni egy
olyan leírást, amelynek nem ember a szerzője (vajon
az istenek mit szólnak az áldozatainkhoz?). Amikor egy ünneplő
állat leír egy szertartást, "egy másik szertartást
állít a helyébe", ahogy "egy szimbólum helyébe
egy másikat állítunk". Más szóval, ha
antropológiai leírást készítek, úgy
tekintem a szertartást vagy annak bizonyos pillanatait, mint egy
másik, általam jobban ismert szertartás vagy több
más ismerős szertartás változatát.
Amit egy ilyen - antropológiai - leírás megmutat,
az nem az, amik ezek az emberek - bambarák, pápuák
vagy Bali szigetiek -, hanem az, amit tesznek, az a mód, ahogyan
adott körülmények között cselekszenek. Minden
emberi cselekvés sajátossága, hogy szükségképpen
valamilyen módon van "elvégezve", nem mindegy, hogyan, vagyis
fel kell tételeznünk, hogy "megmagyarázható"
annak, aki nem ismeri: megtanítható neki, hogyan kell csinálnia.
Megállapítom, hogy ezek közt az emberek közt van
valamiféle megegyezés arról, hogyan kell áldozatot
bemutatni. Ehhez a megegyezéshez én egyértelmű
megfogalmazást rendelek hozzá, javaslatok formájában:
itt és ilyen esetben ezt így kell csinálni, azaz másként,
mint ahogy másutt, más körülmények közt
csinálják. Egy ilyen javaslat azt mondja meg, "hogyan" kell
eljárni: előírást jelez. A tényleges
használatot egy szimbólummal (szabállyal) helyettesítem.
A szabály nem maga a használat, ahogy egy szertartás
leírása sem azonos a szertartás bemutatásával.
Azonban ha egy eljárásra jellemző "hogyan"-t átírok
jelzések, utasítások, modellek sorozatává,
megtudom, hogy itt és most hogyan végzik másként
az áldozati szertartást. Minthogy mindenütt némileg
eltérő módon végzik "ugyanazt a dolgot", egy
szertartás nem más, mint antropológiai tény.
A lefordíthatatlanság gyönyörei
Így, ha az antropológia valóban "kérdéses",
most már látjuk a kérdés tétjét.
Mit tanulmányozunk tehát? Populációkat vagy
tevékenységeket? Amit "terepnek" hívunk, ez egyfajta
laboratórium-e, ahol in vivo folytatunk vizsgálatokat bizonyos
emberváltozatokon: feljegyezzük a viselkedésüket,
rögzítjük a kijelentéseiket, gyűjtjük
a tárgyaikat, ahogyan egy természettudós összeszed
kavicsokat és növényeket mintaként egy természeti
környezetben? Vagy inkább egy helyzetről van szó,
amelyben néhány kortársammal együtt vagyok jelen,
s megpróbálom megérteni, mit művelnek éppen,
és azt hogyan csinálják - lévén minden
helyzet a folyamatban lévő történelem egyik pillanata,
amelynek mi, ezek az emberek és én, különféle
jogcímeken a szereplői vagyunk?
Amikor az ember megfigyelőjeként egy népet, egy
etnikumot vizsgálunk, a vizsgálati tárgyaknak azt
a fajtáját hozzuk létre, amelyet kultúrának
nevezünk. Ezt a műveletet szigorú értelemben véve
etnológiának kellene nevezni. Etnográfiát művelni
annyi, mint valamiféle hordozón (papíron, filmszalagon,
múzeumi teremben) rögzíteni egy sor olyan vonást,
amelyek egy népet megkülönböztetnek egy másiktól,
és amely vonások együtteséről (minthogy
több egymás mellé állított karaktervonás
"típust" alkot) feltételezzük, hogy képesek kifejezni
az adott népre jellemző géniuszt, szellemet, "ethoszt".
Az etnográfusok tudós tolla alatt egy kultúra jóval
több, mint groteszk sztereotípiák rövid listája.
Ám minél inkább törekszenek rá, hogy egységes
totalitást csináljanak belőle, annál inkább
sűrítik a jelentéseit, a végtelenségig
megbonyolítva szimbolikus kapcsolatainak labirintusszerű hálóját,
és minél inkább növelik "összemérhetetlenségét",
annál élesebbé válik a mássága.
Ugyanígy, minél részletgazdagabbá teszik a
törzs szókincsét, minél inkább hajlamosak
rá, hogy olyan gazdag jelentésréteggel terheljék
meg, amely egyáltalán nem következik a szavak hétköznapi
használatából, annál mélyebben merülnek
a lefordíthatatlanság gyönyöreibe, a másik
alapvető megnevezhetetlenségének szédítő
mélységeibe.
A kultúra bemutatja nekünk, hogy a másik tényleg
más. A kultúra az a többé-kevésbé
kidolgozott megjelenítés, amellyel a másik eltérő
jellegét igazoljuk önmagunk számára. A Homo culturalis-féle
"természettudomány" ott kezdődik, amikor eltűnik
a másik ismerős arca, hogy előtűnjenek nyugtalanító,
ám lenyűgöző vonásai. Etnikailag bambarának,
pápuának vagy Bali szigetinek lenni, ez mindenekelőtt
annyit tesz, mint különbözni tőlünk, európaiaktól,
későbbi megnevezéssel nyugatiaktól (hogy az
óceán túlpartján élő rokonainkat
is fedje a kategória). Az etnográfiai leltár lényegénél
fogva etnocentrikus: a másik, akár tiszteljük, akár
ünnepeljük, nem más, mint valami, ami eltér tőlünk.
Az etnográfiai tevékenység, a lényegi másság
nyilvánvaló jeleinek szavakba, jelenetekbe, képekbe
foglalása napjainkban visszafogottabbá és egyetemesebbé
vált: nem korlátozódik többé a "nyugatiaknak"
a "többiekre" vetett tekintetére, hiszen a "nyugatiak" határain
belül születettek vagy a gyarmatbirodalmaikról származók
ma városaik bevándorló tömegeit jelentik. A kultúra
most már azokat a képeket is magába foglalja, amelyeket
a bevándorlók alkotnak és sugároznak saját
identitásukról. A Föld ma már egységesen
bennszülöttekkel van benépesítve, és a nyilvános
vita széles konfrontációvá kezd válni
"a bennszülöttek szempontjai" között. Mindenki etnográfussá
lett, és megpróbálja hirdetni, elfogadtatni saját
kulturális különbözőségét mint
lényegi másságának jelét, bizonyítékát
- ilyen sok kultúra még sohasem volt a Földön.
Ez az a játék, amelyet multikulturális (vagy több
etnikumú) társadalomnak hívnak.
Ahogyan a személyes identitás egy "valóságos"
identitás pszichológiai vagy társadalmi "kifejeződéseként",
egyfajta genetikus kódként jelenik meg, amely minden egyes
individuumra jellemző, a kollektív identitások is
az emberi nem fajtáinak vagy alfajtáinak tartják magukat
- csak itt a megkülönböztető jegy nem biológiai
eredetű, nem a genetikai program módosulásából
származik, hanem kulturális, és a "mentális
programok" kiépüléséből és átadásából
következik. Az emberi entitások beazonosításáért
immár nem valamiféle idejétmúlt fajelmélet
felelős, hanem a nyilvánvaló kulturális másság.
Az uralom és a vetélkedés viszonyainak politikatörténete
helyébe a végtelenül sokféle etnikai entitás
egyidejű együttélése lép, azaz a "kulturálisan
hasonló individuumok együttese, amely kulturálisan hasonló
individuumok létrehozására képes" (Tobie Nathan).
A faji vagy etnikai kirekesztés gyakorlata (attól függően,
hogy magukat az élőket távolítják el,
vagy csak kulturális "programozásukat" szüntetik meg),
ahogy leleplezésének szokásos formái is, ugyanazt
a közös víziót tételezik fel az "emberparkról",
amelyet a változatok egysége alkot, és amelynek újdonsült
kertészei azt a feladatot vállalták, hogy megőrzik
sokféleségét.
Az antropológiai munka, amely sokkal inkább kritikai
munka, mint eddig bármikor, nem abból áll, hogy előmozdítsuk,
hanem hogy csökkentsük a másságot. Bármilyen
különösnek, sőt olykor képtelennek tűnjenek
is az emberi cselekedetek, kell hogy legyen egy olyan szempont, amelyből
nézve csak a miénktől különbözőnek
látszanak: ez az antropológiai leírás. Ha emberi
lényekről van szó, meg kell tudnom érteni,
hogyan cselekszenek - és a tapasztalat azt mutatja, hogy a vállalkozás
teljesíthető. A Komo áldozati szertartástól,
amelynek azon a napon tanúja voltam, a katolikus miséig,
amelyet többé-kevésbé mindannyian ismerünk,
a szükséges közvetítések száma hosszúnak
tűnhet, de nem végtelen. A szükséges áttételek
száma többé kevésbé nehézzé
teheti a megismerést, de nem teszi lehetetlenné. Ha azzá
tenné, volna okunk rá, hogy feltegyük a kérdést,
valóban cselekvésekről van-e szó (az ember
egy kémiai reakciót nem megért, hanem megkeresi az
okát), vagy hogy ezek az emberek valóban emberi lények-e.
Végső soron képesek vagyunk megérteni a
másik cselekvését. Annál is inkább,
mert a "megérteni" szó nem azt jelenti, hogy hermeneutikai
módszerrel feltárjuk a kimondottat és a kimondatlan,
és nem is azt, hogy empatikus módon ráérzünk
a rejtett (belső, mentális) értelemre. Valamely cselekvést
megérteni inkább annyit tesz, hogy úgy írjuk
le, hogy számunkra lehetséges eljárásnak tűnjön,
más szabályok és más körülmények
között, mint amelyek szerint mi magunk cselekszünk. Wittgenstein
szerint Schubert utolsó partitúráját apró
darabokra vagdosni a halála után, és szétosztani
kedves tanítványai közt, a kegyelet jele, amelyet akkor
is megértünk, ha a partitúrát szívesebben
őriznénk meg érintetlenül, mindenkitől
védve. Ehhez a megértéshez az általánosítás
munkájával juthatunk el, azaz ha a másságot
és annak látszólagos idegenségét felismert
különbséggé alakítjuk át, azaz uralhatóvá
tesszük.
MIHANCSIK ZSÓFIA FORDÍTÁSA
Bibliográfia
FOUCAULT, Michel
A szavak és a dolgok
Osiris, 2000
WOLF, Eric R.
"Az antropológia a hatalmi erőtérben"
Magyar Lettre Internationale, 38
GEERTZ, Clifford
"Az eszes vadember"
Magyar Lettre Internationale, 40
MONTAIGNE, Michel de
Esszék I.
Jelenkor, 2001
LÉVI-STRAUSS, Claude
Strukturális antropológia I-II.
Osiris, 2001
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu