stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



James Clifford
Said orientalizmusáról

Michel Leiris fogalmazta meg az első terjedelmesebb elemzést az antropológiai tudás és a kolonializmus összefüggéséről. Az ő értekezése elindított egy vitát az ötvenes évek elején, amely változó intenzitással folytatódott a következő évtizedekben. Vajon a föld többi részéről kialakított európai tudást mennyire alakította a Nyugat hatalomvágya? A nyugati írók, irodalmi és tudományos művek szerzői hogyan kerültek bele ezekbe a koloniális és nem-koloniális helyzetekbe? Konkrétan hogyan hagyták figyelmen kívül ezt a tartósan ellentmondásos állapotot, hogyan álltak neki ellent, és hogyan fogadták el? Leiris rámutatott egy alapvető egyensúlytalanságra: a nyugatiak évszázadokon át tanulmányozták a világ többi részét, és beszéltek a nevében; fordítva ez nem állt fenn. Ő egy új helyzetet harangozott be, egy olyat, amelyben a megfigyelés tárgyai elkezdenének "visszaírni". Állnak elébe a nyugati pillantásnak, és 1950-től kezdve szórványosan ázsiaiak, afrikaiak, keleti arabok, a csendes-óceáni szigetek lakói és őshonos amerikai indiánok a legkülönbözőbb módokon kezdik bizonygatni a nyugati kulturális és politikai hegemóniától való függetlenségüket - és létrehozzák az interkulturális diskurzus új többszólamú terepét. Mik lesznek egy ilyen helyzet hosszútávú következményei, ha tartósnak bizonyul? Mennyire változtatta meg máris azt, amit másokról tudhatunk, a módokat, ahogy az ilyen tudást meg lehet fogalmazni? Még mindig nem lehet felmérni a beindult episztemológiai változások mélységét és méreteit.

***
Edward Said Orientalizmusa, az egzotikusról szóló nyugati tudás kritikai vizsgálata, ezt a meghatározatlan történelmi kontextust foglalja el. Amennyiben a Nyugatnak való általános "vissza-írás" részeként mutatkozik be, az Orientalizmus helyzete ambivalens, amit nem egy szimpla antiimperializmus értelmében kéne felfogni, inkább az új világhelyzet keltette bizonytalanságok egyik tüneteként. Fontos Said könyvét ebben a széles perspektívában elhelyezni, mivel túl könnyű volna az Orientalizmust azzal félretolni, hogy a közel-keleti konfliktusban közvetlen ideológiai célok által vezérelt szűklátókörű vitairat. Úgy is lehetne szemlélni, mint a szülőföldjétől egy "kíméletlenül büntető végzet" által megfosztott palesztin pusztán személyes tiltakozását, aki szenved a kívülről rákényszerített elvont "orientális" identitásától, nyomasztja "ez a majdnem tökéletes egyetértés atekintetben, hogy politikailag ő nem létezik." (55) Valóban, Said őszintén és kifejezően ír erről az ő saját helyzetéről, valamint abból a meggyőződésből, hogy "tiszta" tudományosság nincsen. A tudás szerinte elszakíthatatlanul kötődik a hatalomhoz. Amint intézményesül, kulturálisan felhalmozódik, nagyon is restriktív módon, az ő definíciói szerint aktívan szembe kell szegezni vele egy ellentétes tudást. Az Orientalizmus polémikus, elemzése maró; de Said könyve számos regiszteren játszik, és nem volna helyes méltánytalanul leszűkíteni a jelentőségét. Az Orientalizmus komoly szövegkritikai gyakorlat, és ami a legfontosabb, ugyanakkor a kulturális diskurzus általános stílusaira és eljárásaira vonatkozó jelentős episztemológiai reflexió-kísérletek egész sorozata is.
 Said témájára rendszerint úgy gondolnak, mint elég régimódi tudományos diszciplínára, amely a 19. századi filológiával fonódott össze, és keleti nyelveken íródott szövegek összegyűjtésével és elemzésével foglalkozik.  Raymond Schwab enciklopédikus műve, a "Renaissance orientale"(1950) klasszikus története ennek a társaságnak, amely magában foglalja a sinológusokat, iszlamistákat, indo-európaistákat, literátorokat, utazókat, a téma rajongóinak egész eklektikus seregét. Said nem próbálja meg idealizálni vagy kisajátítani Schwab művét, mivel az ő megközelítése nem historista vagy empirikus, hanem deduktív és konstruktivista. Munkája a terület kiterjesztésére és formalizálására vállalkozik egyszerre, az Orientalizmust  egy sokkal összetettebb és szerteágazóbb egész szinekdochéjává téve. Said ezt az egészet Foucault nyomán "diskurzusnak" nevezi. Majd még kitérek arra is, hogy hogyan teszi a magáévá Said Foucault metodológiáját, és hogy ez milyen kockázatokkal jár. Egyelőre azonban elég annyi, hogy az orientalista "diskurzust" nyomasztó rendszeresség jellemzi, egy "egyenesen összeálló erő", amelyet Said azért mutat fel, hogy aztán mindvégig érvényesíteni tudja reprezentatív szövegek és tapasztalatok újraolvasásán keresztül.
 Bár Said "orientalizmust" Homérosznál, Aiszkhülosznál, a Roland-énekben és Danténál is felfedez, ennek modern eredetét Barthélémy d'Herblot "Bibliotheque orientale"-jában jelöli meg. Az orientalista ismereteknek ezt a kompendiumát Said kozmológikus kiterjedése miatt bírálja, és azért, mert úgy van felépítve, mint egy "szisztematikus" és "racionális" keleti panoráma. Érdekes, hogy Herblot 17. századi művének olvasatában Said mégsem próbálja azt úgy elemezni, ahogy Foucault teszi, azaz "archeológikusan" egy másik korabeli  episztemológiai területtel összefüggésben A szavak és a dolgokban. Az Orientalizmus megközelítésmódja szándéka szerint nyilvánvalóan genealógikus. Arra vállalkozik, hogy retrospektíve és folytonosságában leírja egy olyan orientalizmus struktúráit, amely klasszikus alakját a 19. században és a 20. század elején öltötte fel. Said két kifogása Herblot-val szemben konstitutív jelentőségű a tárgyára nézve: az orientalizmus mindig túl szélesen és elvontan van megállapítva, és mindig túlságosan szisztematikus. Said elkezdi alkalmazni ezeket a kifogásokat különböző meggyőző erővel a szerzők, intézmények és tipikus tapasztalatok sokrétű skálájára. Vannak itt elemzések Sylvestre de Sacy, Ernest Renan műveiről, Napoleon egyiptomi hadjáratának tudományos hozadékáról, a hatalmas "Description de l'Egypt"-ről. Politikusok beszédei, mint Balfour és Cromer (szembeállítva Henry Kissingerrel); Marx indiai tárgyú cikkei, Chateaubriand, Lamartine, Nerval és Flaubert keleti utazásai, Burton és Lawrence kalandjai, H. A. R. Gibb és Louis Massignon tudományos munkássága mind bele van szőve egy intertextuális egységbe. Ez az együttes - bár hagy némi helyet történelmi változatok, különböző nemzeti tradíciók, személyes idioszinkráziák és a nagy írók géniusza számára, mégis - az orientalista diskurzus szisztematikus és változatlan természetét hivatott hangsúlyozni. Képtelenség összegezni Said kritikai módszerének bonyolult összeszövődéseit - asszociatív, időnként briliáns, időnként erőltetett, és végül kábítóan repetitív. Egy dolog mindenesetre sikerül neki, az "orientalista" sztereotípiák hosszú sorának elkülönítése és lejáratása: az örök és változatlan Kelet, a szexuálisan telhetetlen arab, "feminin" egzotikum, nyüzsgő piactér, korrupt despotizmus, misztikus vallásosság. Said különösen hatékony az orientalista "tekintélyek" kritikai elemzésében - nyugati írók gondolkodás nélkül magukra vett paternalista előjogait arra, hogy a néma Kelet "nevében beszéljenek", helyreállítsák annak lehanyatlott vagy kigolyózott "igazságát", akik siratják autentikusságának eltűnését, és akik többet tudnak róla, mint azok valaha is tudhatnak, akik csak ott születtek. A másokról írás rekonstitutív eljárásaival szembeni ilyen módszeres gyanakvást hasznos volna kiterjeszteni az orientalizmuson túl az antropológiai gyakorlatra is általában.
 Ha az orientalizmusnak, ahogy Said leírja, megvan a struktúrája, ez abban a tendenciájában rejlik, hogy dichotomizálja az emberi kontinuumot mi és ők kontrasztokra, és hogy esszencializálja az ebből adódó "másikat" - hogy a keleti gondolkodásmódról, szellemről beszéljen például, vagy egyszerűen általánosságokat mondjon "az iszlámról" vagy "az arabokról". Mindezek az orientalista "víziók" és "textualizálások", ahogy Said nevezi őket, arra szolgálnak, hogy elnyomjanak egy autentikus "emberi" valóságot. Ez a valóság szerinte a szóbeli találkozásban és kölcsönös beszédben gyökerezik, szemben az írás vagy a vizuális elképzelés folyamataival. Az Orientalizmus mint egy kulturális diskurzusról készült esettanulmány nyomán felmerülő elméleti kérdéseket azonban nem lehet az élmény és a szövegszerűség egyszerű szembeállításának eszközével bemutatni.
 Said nem pusztán polemizál: kritikai beállítottsága nyugtalanító és kiélezett elemzéseit újra meg újra végigviszi episztemológiai határukig. Foucault közvetlen hatása mögött ott van egy ambivalens csodálat Nietzsche iránt is. Könyvének különböző pontjain Said kénytelen azt állítani, hogy minden kulturális definíciónak restriktívnek kell lennie, hogy minden tudás egyszerre hatalom és fikció, hogy minden nyelv hamisít. Azt állítja, hogy az "autentikusság", "tapasztalat", "valóság", "jelenlét" puszta retorikai konvenciók. A francia elmélet általános hatása, amelynek az amerikai olvasók számára való értelmezéséért Said oly sokat tett, itt látható a legjobban. Bár Lévi-Strausst és Barthes-ot éppúgy idézi, mint Foucault-t, Said mégis gyakran hivatkozik egy régimódi egzisztenciális realizmusra. Az általam vázolt sokszólamú világhelyzetben az ilyenfajta bizonytalanság döntő jelentőségű. Vajon a kritikának azon kellene dolgoznia, hogy az olyan kulturálisan előállított képekkel, amilyen az orientalizmusé is, "autentikusabb", "emberibb" reprezentációkat állítson szembe? Vagy a kritika magának a reprezentációnak az eljárásmódjai ellen kell, hogy harcoljon? Hol kell ezt elkezdeni? Hogyan tudja például az orientalizmussal szembeforduló kritika elkerülni azt, hogy beleessen az "okcidentalizmus" csapdájába? Ezeket a fundamentális,  egyszerre politikai és episztemológiai kérdéseket veti fel Said könyve.

***
Said  sosem definiálja az orientalizmust, inkább különböző és nem mindig összeegyeztethető álláspontok sokaságával minősíti és jelöli. A könyv az orientalizmus három laza "jelentésének" posztulálásával kezdődik, "történelmi általánosításokkal", amelyek további elemzésének gerincét adják. Először is orientalizmus az, amit az orientalisták művelnek és műveltek eddig. Orientalista bárki, aki a Keletről, annak speciális vagy általános aspektusairól tanít, ír, kutat. Ebbe a csoportba tartoznak az egyetemi emberek és a kormányszakértők, filológusok, szociológusok, történészek és antropológusok. Másodszor az orientalizmus egy gondolkodásmód, amely többnyire a "Kelet" és a "Nyugat" (Orient-Okcidens) közötti ontológiai és episztemológiai megkülönböztetésen alapul. (11) Minden írásmű, teszi hozzá Said, a Nyugat történetének bármely korszakában, amely kiindulópontul elfogad egy alapvető dichotómiát Kelet és Nyugat között, és esszencialista megállapításokat tesz "a Keletről, népeiről, szokásairól, szelleméről, sorsáról stb." - orientalista. Végül az orientalizmus "egységes intézmény", "a Kelettel foglalkozó intézményi testület", amely nagyjából a 18. századra következő gyarmati időszakban kiterjeszti  hatalmát a Kelet feletti uralomra, annak átalakítására, a fölötte gyakorolt autoritásra. Ez a harmadik jelentés a másik kettőtől eltérően szigorúan egyénfeletti kulturális síkon helyezkedik el, és egy roppantul szisztematikus  mechanizmust követel meg, ami képes megszervezni és nagymértékben determinálni bármit, amit valaha mondtak vagy írtak a Keletről.
 Az ember rögtön észreveszi, hogy Said-féle első és harmadik "jelentésében" az orientalizmus olyasmivel foglalkozik, amit Orientnek hívnak, míg a másodikban az Orient (Kelet) pusztán egy megkérdőjelezhető mentális eljárás konstrukciójaként létezik. Ez az ambivalencia, amely néha konfúzióhoz vezet, sokat elárul Said érvelésmódjáról. Gyakran állítja, hogy egy szöveg vagy tradíció eltorzítja, dominálja vagy figyelmen kívül hagyja a Kelet számos valódi vagy autentikus vonását. Másutt azonban tagadja bármiféle "valódi Kelet" meglétét, és ebben Foucault és a reprezentáció általa idézett többi bírálója rigorózusabb követőjének bizonyul. Tényleg bármi, ami több rövid utalásnál azon "kultúrák és nemzetek életének, történelmének és szokásainak" "brutális valóságára", akik "a Keleten helyezkednek el", nagy horderejű metodológiai döntést jelent a részéről. Az orientalista nem-autentikusságra nem felel meg valamiféle autentikusság. De Said diskurzus-felfogása továbbra is ingadozik egyfelől a soha nem konkretizált életek és kultúrák ideologikus eltorzítása másfelől a jelölő állandó struktúrájának állapota között, amely mint a kísérleti írásmód valamiféle extrém példája kizárólag és szakadatlanul önmagára utal.
Hogy a redundancia veszélyezteti Said beszámolóját, ez szerintem nem pusztán egy hermeneutikai rövidzárlat következménye, amelynek során a kritikus azt fedezi fel témájában, amit korábban belehelyezett.
Túl ezeken a problémákon (amelyekkel konstruált, komplex kulturális együttesek minden értelmezője szembekerül) ott van a kérdések egy lényegi és nyugtalanító sokasága arról, hogy az emberiség (bárhogy definiált) különböző csoportjai hogyan képzelik el, írják le és értik meg egymást. Vajon az ilyen diskurzusok végsősoron redundanciára vannak kárhoztatva, arra, hogy saját autoritatív elképzeléseik és nyelvi jegyzőkönyveik foglyai maradjanak? Az orientalizmus, amelynek hatóterülete "roppantul szisztematikus", kozmikus méretű és incesztuózusan önreferenciális, úgy lép fel, mint valami, ami sokkal több pusztán szellemi vagy akár ideológiai hagyománynál, Said egy helyütt "a modern politikai-szellemi kultúra számottevő dimenziójának" nevezi. Mint ilyen "nem annyira a Keletről szól, mint a 'mi' saját világunkról". (29)
 Az idézőjel, amelybe Said a 'mi' kifejezést teszi, úgy is felfogható, hogy ez váltotta ki az egész kutatást. Ennek nem pusztán személyes okai vannak, de elvezet minket ahhoz, amit Said helyesen úgy határoz meg, mint "az orientalizmus által felvetett legfőbb intellektuális problémát. Lehet-e az emberi valóságot, amiképpen az emberi valóság tényleg eredendően megosztottnak látszik, világosan különböző kultúrákra, történelmekre, tradíciókra, társadalmakra, sőt fajokra osztani, és emberileg túlélni ennek a konzekvenciáit? (85) Az Orientalizmus által felvetett elméleti kulcsprobléma az idegennel foglalkozó minden gondolkodás és reprezentációs forma státusát érinti. Lehet-e végsősoron elkerülni a dichotomizálás, átstrukturálás és textualizálás eljárásait, ha interpretatív megállapításokat akarunk tenni idegen kultúrákról és tradíciókról? Ha igen, hogyan? Said őszintén elismeri, hogy ő nem foglalkozik az orientalizmus alternatíváival. Csupán támadja a diskurzust sokféle pozícióból, és a végén a saját álláspontja nincs élesen meghatározva vagy logikailag megalapozva. Elemzése időnként kacérkodik magának a reprezentációnak mint olyannak a kritikájával, de a legkonstansabb pozíció, ahonnan az orientalizmust támadja, a nyugati antropológiai humántudományokhoz fűződő értékek ismerős készlete - az "emberi találkozás" egzisztenciális normái és a "személyes, autentikus, együttérző, emberi megismerésre" (340) vonatkozó üres ajánlások.
 Said a saját kritikusi alapállását sokszor "oppozíciósnak" állítja be, az imperialista hatalom és tudás elleni nyílt támadás pozíciójának. Azonban ennél is gyakrabban állítja be magát pozitív értelemben humanistaként. Ez a pozíció egy partikularista, sőt individualista attitűdöt látszik feltételezni, kozmopolitizmussal és az alkotó folyamat általános felértékelésével kombinálva. Például T. E. Lawrence-t pécézi ki, amiért egy elég bámulatra méltóan öntudatos bekezdésben "arabokról" ír, ahelyett, hogy azt írná, "Egyes arab egyének narratív élettörténetekkel" (395) Az orientalizmus alternatívájaként elfogadja Erich Auerbach, Ernst Robert Curtius és Clifford Geertz kulturális hermeneutikáját. Helyeselni látszik azt az antropológiai közhelyet, hogy minél inkább képes valaki elhagyni kulturális otthonát, annál inkább képes megítélni azt és az egész világot is az igazi látásmódhoz szükséges szellemi elfogulatlansággal és nagyvonalúsággal. (447)

***
Said humanista perspektívái nincsenek összhangban Foucault-tól származtatott módszereivel, aki persze a humanizmusnak egy radikális bírálója volt. De bármilyen bizalmatlannak és következetlennek látszik is, az Orientalizmus úttörő kísérlet Foucault módszereinek egy kiterjedt kulturális elemzésben való szisztematikus alkalmazására. Ennek nehézségei és sikeressége ennélfogva érdekes kell hogy legyen történészek, irodalomkritikusok és antropológusok számára.
 Már találkoztunk a diskurzus központi fogalmával. Said számára egy diskurzus a "textuális attitűd" kulturális-poltikai konfigurációja. (162-63) Ennek az attitűdnek a legextrémebb példája a Don Quijote; ennek sűrített modern megfogalmazása Flaubert "Bevett nézetek szótára". Az emberek a rendet jobban szeretik a rendetlenségnél; inkább kapnak a képletek, mint a valóság után. Jobban szeretnek egy útikalauzt, mint hogy zavarba jöjjenek a valóság láttán. "Általános emberi gyengeségnek látszik" - írja Said, sokatmondó ambivalenciával használva az "emberi" kifejezést, - "hogy az esetenként nehezen feldolgozható emberi kapcsolatoknál többre tartjuk az írott szövegek sematikus tekintélyét". (163) Bizonyos körülmények között ez a szövegre való beállítottság merev kulturális definíciók együttesévé szilárdul, amelyek meghatározzák azt, amit bármely egyén ki tud fejezni egy bizonyos valóságos helyzetről. Ez a "valóság" úgy áll össze, mint a diskurzus által előállított reprezentációk tere. A diszkurzív megszilárdulás feltételeit Said nem határozza meg világosan, de úgy látszik, mintha egy folytonos hatalmi kiegyensúlyozatlansággal függne össze, amely megengedi - talán elő is írja - egy politikailag és technikailag erősebb kultúra vagy csoport számára, hogy definiáljon egy gyengébb csoportot. Ily módon Said elemzésében a nyugati kultúra az orientalizmus diskurzusán keresztül "jelentéssel, intelligibilitással és realitással töltötte meg" a keletiek tevékenységét. Az orientalista diskurzus, amely Said szerint nem változott meg jelentősen a 18. század vége óta, a Keletre vonatkozó képek néma látványosságát hozta létre. A keletiek és a nyugatiak közti tényleges emberi érintkezés (167) szisztematikusan el volt nyomva. A keletiek nem kaptak szót az "orientalista színpadon".
 Said általános kísérlete, hogy Foucault diskurzus-fogalmát kiterjessze az egzotikus kulturális konstrukciójára, ígéretes dolog. Foucault általános vállalkozása persze kínosan etnocentrikus volt. Miközben megpróbálta elkülöníteni az európai gondolkodás episztemologikus rétegét, került minden más jelentésvilágokra vonatkozó komparatív utalást. Nincs hivatkozás a vad gondolkodásra, a hopi nyelvtani kategóriákra és hasonlókra. Foucault valószínűleg úgy gondolta, hogy az ilyen hivatkozások metodológiailag kétesek, és a nyugati civilizációt csak ötletszerűen állítja szembe Borges "kínai enciklopédiájával" A szavak és a dolgok elején. Foucault-t az érdekli, hogy egy adott kulturális rend hogyan konstruálja meg magát diszkurzív definíciók révén: józan-őrült, egészséges-beteg, törvénytisztelő-bűnöző, normális-perverz. Foucault számára a tiltott kategóriák nem egy törvényen kívüli szabadság szféráiként léteznek, hanem mint kulturálisan előállított tapasztalatok.
 Said kiterjeszti Foucault elemzését, hogy azokat a módokat is magába foglalja, amelyek egy kulturális rendet kívülről meghatároznak, az egzotikus "másokhoz" viszonyítva. Egy imperialista kontextusban az alávetett népek és helyek ugyanazt a konstitutív szerepet játsszák, mint a "belső" reprezentációk (például a bűnöző osztályoké a 19. századi Európában), és ugyanolyan következményei vannak - fegyelem és kifinomultság - fizikai és ideológiai értelemben egyaránt. Ennélfogva "a Kelet" Said elemzésében egyedül a Nyugat számára létezik. Az Orientalizmusban arra a feladatra vállalkozik, hogy leleplezze ezt a diskurzust, hogy feltárja elnyomó rendszerét, hogy "megtisztítsa" bevett nézeteinek és statikus képeinek "archívumát".
 Foucault-t nem könnyű utánozni. Írásai inkább kísérletek és taktikai beavatkozások sorozatát adták, semmint egy módszertani programot.  Said Foucault-t elsajátítva egy elkötelezett, morális hangot üt meg. Szembeállítja Foucault-t Derridával (előbbi javára), és megjegyzi, hogy az utóbbinak a kanonikus nyugati szövegeken "belüli" "végtelen aggodalmaskodása a reprezentáció körül" nem engedi meg, hogy kritikai figyelmével az írott (bármilyen "elhatározhatatlan") közegen túl a társadalmi és politikai közeg felé forduljon, a birodalmi és hegemón "nyugati gondolkodásnak" alapot biztosító intézmények felé. A Foucault nevével fémjelzett kritikák, nem úgy mint a Derrida kritikái, úgy "olvasnak" egy börtönt vagy egy kórházat, egy jogrendszert vagy - mint Said az Orientalizmusban - egy geopolitikai produktumot, mint a De Lesseps csatornát,  orientalista feliratként fogják fel. "Foucault  kritikája révén képesek vagyunk a kultúrát úgy megérteni, mint diszciplínák együttesét, amelyek a hatalommal szisztematikusan, de semmiképpen nem közvetlenül összekapcsolt tudás hatóerejével bírnak". A kultúra, ahogy Said felfogja, alig több, mint "önelégült eszmék és diszciplínák masszív együttese", amelyeket a kritikusnak le kell lepleznie, és támadnia kell anélkül, hogy azt állíthatná, hogy - egy rendszer vagy szuverén módszer révén - kívül áll "a történelmen, a szubjektivitáson vagy a körülményeken". A kritikus tudat először elszakad a domináns kultúrától, ezek után egy "szituált és felelősségteljes hadállást foglal el".
 Mindazonáltal elég nehéz Foucault-nak a kirekesztettek melletti, minden totalizáló, definiáló, esszencializáló tudás és hatalom szövetsége elleni fáradhatatlan gerillaharcát "szituáltnak és felelősségteljesnek" minősíteni. Said a maga részéről az "ellenséges teoretikus modellek" elég laza kollekcióját sorakoztatja fel Foucault, Gramsci, Lukács, Fanon és mások nyomán. Said számára az oppozíció politikai kulcsfogalom, és elég nyilvánvaló, hogy ez mit jelent egy olyan könyv korlátozott kontextusában, mint az Orientalizmus, amely egy olyan keleti ember pozíciójából "ír bele" a birodalmi diskurzusba, akinek létjogosultságát elvitatják és tagadják. Általánosabban azonban látható, hogy a nyugati humanista feltevések széles skálája mentesül Said szembenálló elemzése alól, akárcsak az antikoloniális és különösen nacionalista mozgalmak diszkurzív tudás és hatalom szövetségei.

***
A szembenálló kultúrkritikus átfogó pozícióján túl Said felhasznál más Foucault-féle megközelítésmódokat is, amelyeket érdemes röviden megvizsgálni. A legfontosabb a Nietzsche által genealógiának nevezett kritikai visszatekintés alapállásának átvétele. Az orientalizmus területe genealógiailag kétféleképpen oszlik meg: szinkronikusan (a Kelet minden szövegszerű változatának egyesített rendszerét alkotva) és diakronikusan (a Keletre vonatkozó megállapítások egyetlen leszármazási vonalát vázolva fel Aiszkhülosztól Renanon át a modern politikai szociológiáig és a regionális kutatásokig.) Mint minden genealógia, a Saidé is egyre specifikusabbá nő, amint a jelenhez közeledik, amelynek magyarázatára és befolyásolására konstruálták. Így hát ennek a beszámolónak a nagyrésze az orientalizmusnak a 19. századi és 20. század eleji fénykorát írja le. Ezt egy arra irányuló kísérlet követi, hogy a jelenlegi Közel-Kelettel kapcsolatban generáljon jelentéseket erre a klasszikus tradícióra hivatkozva. A cél itt persze nem az, ami a leggyakoribb a genealógiáknál, hogy a jelen egy új igazolását, legitimációját adja, hanem mint Foucault-nál  A szexualitás történetében és a Téboly és civilizációban, annak radikális delegitimálása. Nyíltan vállal egy bizonyos fokú anakronizmust. A genealógia, mint minden történelmi leírás és elemzés, konstruktív. Úgy visz értelmet a jelenbe, hogy szelektíven olvas ki értelmet a múltból. Amit belevesz és amit kihagy, a narratív folytonosságot, központi és periférikus ítéleteit végül is a konvenció vagy pedig a genealógus által szavatolt vagy éppen vindikált tekintély igazolja. A genealógia talán a leginkább politikus a történeti eljárások közül, de ahhoz, hogy hatékony legyen, nem léphet fel túlságosan nyilvánvaló tendenciózussággal, és Said genealógiájának ez a gyenge pontja. Becsületére legyen mondva, hogy nem csinál titkot hallgatólagos restriktív döntéseiből.
Először is, Said majdnem kizárólag az arab Közel-Keletről szóló kijelentésekre korlátozza a figyelmét, kihagyja őszinte sajnálattal az egész Távol-Keletet, Indiát, a Csendes-óceáni térséget és Észak-Afrikát. A Maghreb elhanyagolása döntő jelentőségű, mert lehetővé teszi, hogy Saidnak ne kelljen a modern francia orientalista áramlatokat vizsgálnia. Said második genealógikus  megszorítása a vizsgált nemzeti tradíciókat korlátozza a brit és a francia tendenciákra, hozzávéve mai amerikai utódaikat. Kénytelen kihagyni az olasz, spanyol, orosz és különösen a német orientalizmusokat. A rendkívül fejlett német hagyomány periférikusnak minősül a francia és angol úttörőkhöz képest.
Said teljesen korrektül jár el, amikor retrospektíven ismer fel egy "diskurzust", amely másokat ábrázolva dichotomizál és esszencializál, és amely egy bonyolult de szisztematikus módon úgy működik, mint a gyarmati elnyomás egyik eleme. Fontos, hogy ezt a diskurzust fel lehessen ismerni, bárhol, ahol működik; de nem volna szabad szoros értelemben azonosítani az orientalizmus specifikus hagyományával. Ennek alkalmazási területe sokkal általánosabb volt. A probléma a könyvvel, legalábbis elméleti szempontból, a címe. Azzal, hogy egy "diskurzust" közvetlenül egy "tradícióból" próbál levezetni, Said elhagyja a Foucault által indított kultúrkritika szintjét, és visszacsúszik a hagyományos eszmetörténetbe. Továbbá úgy ábrázolva a diskurzust, mint ami lényegileg 19. századi gondolkodásmódokon alapul, Said túl könnyű célpontot választ magának.
Nem meglepő, ha az orientalizmust mint diskurzust és tradíciót vizsgálva, ahogy ő nevezi "hibrid perspektívát" alkalmaz. "Foucault úgy gondolja, hogy általában az individuális szöveg vagy szerző nagyon keveset számít; empirikusan, az orientalizmus esetében (és talán sehol másutt), úgy találom, hogy ez nem így van." Ez a konokul empirikus és érdekesen meghatározott állítás Saidot élesen elválasztja Foucault-tól. Ami elméletileg fontos, nem az, hogy Foucault szerzője nem sokat számít, hanem hogy egy "diszkurzív képződmény" alakult át - szemben az eszmékkel, idézetekkel, hatásokkal, referenciákkal, konvenciókkal és hasonlókkal -, nem szerzői szubjektumok állítják elő, sem szerzőknek egy "hagyományként" összeálló csoportja. Ez a metodológiai (nem empirikus) szempont mindenkinek fontos, aki olyan fajta feladatra vállalkozik, mint Said. Ugyanazon analitikus totalitáson belül nem lehet kombinálni személyes állításokat és diszkurzív állításokat, még ha ezek lexikálisan azonosak, akkor sem. Said kísérlete mintha azt mutatná, hogy ha szerzők és hagyományok elemzése keveredik diszkurzív képződmények elemzésével, ennek az a hatása, hogy kölcsönösen gyengítik egymást.
Az orientalizmusban tárgyalt szerzők egyikéhez sem kapcsol Said életpályát ("karriert") a Beginningsben posztulált értelemben, valamennyit az orientalista diskurzus példáiként hozza fel. Nem úgy azonban, mint Foucault-nál, akinek a számára a szerzői nevek puszta címkeként funkcionálnak, Said szerzőjének lehet pszichohistórikus tipikusságot tulajdonítani, és szövegeik révén sokszor meg is kapják, hogy reprezentatív orientalista tapasztalatok hordozói. Egy példa a sok közül, amelyet közismertsége miatt választok, Said olvasata Marx egy bekezdéséről a "Brit uralom Indiában" című cikke végéről. Marx kárhoztatja az "emberi érzés" megsértését - az indiai társadalmi élet színjátékát brutálisan szétrombolja, "jajtengerbe fojtja" az imperializmus; de gyorsan emlékezteti az olvasót, hogy "ezek az idilli faluközösségek" mindig is a "keleti despotizmus" alapjául szolgáltak, "az emberi észt mindig a lehető legkisebb területre szorították, a babona tehetetlen eszközévé, a tradicionális előírások rabszolgájává tették, megfosztották nagyságától és történelmi energiáitól." Anglia, folytatja Marx, a történelem eszköze; feladata, hogy "lerakja a nyugati társadalom materiális alapjait Ázsiában". Said orientalizmust szimatol a despotizmusra való utalásban és Goethe "Nyugat-keleti díván"-jának későbbi idézésben. A "romantikus, megváltó elképzelést" ismeri fel benne, amely általános előjogot tulajdonít a Nyugatnak arra, hogy mindenestül kiszorítsa a stagnáló, széttagolt, korrupt Keletet. Marxot abban is vétkesnek találja, hogy "individuumokat" és "létező" emberi "entitásokat" sorol be olyan "mesterséges entitások" alá, mint "Kelet", "Ázsia", "semita", vagy olyan kollektívumok alá, mint "faj", "mentalitás" és "nemzet".
Itt egy hatékony olvasás kezd kontrollálatlanná válni. Nem világos, hogy Said miért nem marasztalja el Marxot abban is, hogy individuumokat olyan "mesterséges entitások" alá sorol be, mint "osztály" és "történelem". Továbbá, ha Marx részvétele az orientalizmusban abból fakad, hogy nem figyel oda az egzisztenciális, individuális cselekedetekre, kérdés, hogyan lehet társadalom- vagy kultúraelméletet egyáltalán valaha "emberien" kiépíteni. Ráadásul köztudott, hogy Marx "orientalista" gúnnyal és megvetéssel illette "a falusi élet ostobaságait", ahol érte, mivel úgy gondolta, hogy az ilyen stagnáló, elnyomó viszonyokat erőszakkal meg kell változtatni, nem arra várni, hogy megjavuljanak. Said itt nem korrekt Marxszal szemben. Miközben joggal mutatja ki a szöveg orientalista aspektusait, túl könnyen siklik el a retorikai szándékai felett. Sőt, Said gyorsan felhagy az orientalista kijelentések vizsgálatával, és rátér egy tipikusan orientalista tapasztalat leleplezésére a szövegben. Marxban, tudjuk meg, először "természetes emberi" megütközés támadt a keletiek szenvedése fölött; "emberi rokonszenvet" érzett, "együttérzés" volt benne. Ezt a "személyes emberi élményt" "cenzúrázta" aztán az orientalista címkézés és elvonatkoztatás folyamán, az érzést elmosták a "rendíthetetlen definíciók". Eddigre Said teljesen eltávolodott Foucault szigorú oldalaitól, ahol tilos minden pszichologizálás, és ahol a szerzők igyekeznek elkerülni, hogy ilyen tanulságos "élményekben" legyen részük. Saidnak az orientalista diskurzusról szóló leírásait gyakran mellékvágányra viszik az elnyomott autenticitásról szóló humanista mesék.
A diskurzus-elemzés bizonyos értelemben mindig inkorrekt a szerzőkkel. Nem törődik azzal, hogy ők mint szubjektumok mit akartak mondai, vagy mit éreznek, csupán állításaik érdekesek, amelyek más kijelentésekkel vannak kapcsolatban egy adott területen. Kerülni az inkorrektség és a redukcionizmus benyomását az ilyenfajta elemzésben, hozzátartozik a módszertani szigorhoz és a stílusérzékhez. Foucault legalább nem látszik inkorrektnek a szerzőkhöz, mivel ritkán hivatkozik bárkinek az egyéni szándékaira vagy szubjektivitására. A Said-féle "hibrid perspektíváknak" jóval inkább nehezére esik elkerülni a redukcionizmust. Said metodológiai nyitottsága árt az elemzésének. Ha antropológiai érveket sorakoztat fel, az orientalizmus úgy jelenik meg, mint a rend iránti kulturális igény. Ha az irodalomkritikus nézőpontját alkalmazza, úgy, mint az írás, textualizálás és értelmezés folyamata. Eszmetörténészként Said úgy ábrázolja az orientalizmust, mint hatások és gondolkodói iskolák sajátos sorát. A pszichohistórikus számára az orientalista diskurzus személyes történelmi élmények reprezentatív sorozatává válik. A marxista ideológus és kultúrakritikus számára határozott politikai és gazdasági hatalmi érdekek kifejeződése. Az orientalizmus időnként egybemosódik  a nyugati pozitivizmussal, a primitívekről szóló általános definíciókkal, az evolucionizmussal, a rasszizmussal. Lehetne még folytatni a sort. Said diskurzus-elemzése maga nem kerüli el a mindent átfogó "okcidentalizmust", amit az orientalizmus alternatívájaként különben elutasít. (576)

***
Bár Said műve gyakran visszacsúszik azokba az esszencializáló megoldásokba, amelyeket tagad, és ambivalens módon belesétál a nyugati humanizmus totalizáló szokásainak csapdájába, mindezzel együtt sikerül kérdésessé tennie egy sor fontos antropológiai kategóriát, a legfontosabb ezek közül talán a kultúra fogalma. A következőkben végül felvázolok néhányat ezekből a témákból, az Orientalizmus által felvetett legnagyobb horderejű problémákból.
 Said általános érvelésének nem annyira az a hatása, hogy aláássa a Kelet egy szubsztanciális fogalmát, hanem hogy problematikussá teszi a Nyugat (Okcidens) fogalmát. Ma már nem olyan bevett dolog "a Keletről" beszélni, mint valamikor volt, de még mindig teszünk alkalmi utalásokat "a Nyugatra", "a nyugati kultúrára" stb. Még a diszkontinuitás és a dekonstrukció olyan teoretikusainak is, mint Foucault és Derrida egy nyugati totalitás ellen irányulnak az elemzései a nyugati totalitáson belül. Said osztja előfeltevéseiket, amennyiben úgy állítja be a nyugati kultúrát, amelynek az orientalizmus az egyik példája, mint diszkrét entitást, amely képes tudást és intézményes hatalmat szerezni a föld többi részéről.  A nyugati rend ily módon nézve imperialista, nem-kölcsönös, agresszív és potenciálisan hegemón jellegű. Időnként azonban Said megengedi nekünk, hogy lássuk egy komplexebb dialektika működését, amelynek révén egy modern kultúra folytonosan az egzotikus ideológiai megkonstruálásán keresztül konstituálja önmagát. Ily módon szemlélve a "Nyugat" maga is egy bonyolult, változó másság projekcióinak, megkettőzéseinek, idealizációinak és elutasításainak játékterévé lesz. A "Kelet" (Orient) mindig az eredet vagy alterego szerepét játssza. Renan munkálkodása például a maga "filológiai laboratóriumában" nem egyszerűen összekotyvasztja a sémita keleti tudós toposzát, hanem ugyanebben a folyamatban előállítja annak egy koncepcióját is, hogy mit jelent európainak és modernnek lenni. (244,257)
 Ha manapság a Nyugatról beszélünk, rendszerint valamilyen erőre utalunk - technikai, gazdasági, politikai erőre - nem olyanra, ami csak úgy egyszerűen kisugárzik  valamely különálló  földrajzi vagy kulturális központból. Ez az erő, ha lehet róla egyes számban beszélni, a legkülönbözőbb formákban terjed szét többféle központból - amelyek közé most már Japán, Ausztrália, a Szovjetunió és Kína is tartozik - és a "mikroszociológiai" kontextusok sokféleségében artikulálódik. Túl korai volna még megmondani, hogy vajon ezek a változási folyamatok egy globális kulturális homogenizálódáshoz fognak-e vezetni, vagy a különbözőség új rendjéhez. Az új mindig egyöntetűnek látszik a régihez képest. Egyelőre minden alkalommal gyanakvással kéne talán fogadni minden dichotomizáló felfogást, legyen az a Nyugat és a többi ("harmadik világ") West and the rest kettéosztás, vagy a fejlett-fejletlen, modern-premodern stb. Ez az a szint, ahol Said bírálata az általa orientalizmusnak nevezett diskurzus felett rendkívül jelentőssé válik. Továbbá, ha minden esszencializáló gondolkodásmódot szintén gyanakvással kell kezelni, akkor meg kéne próbálnunk nem úgy gondolni a kultúrákra, mint amelyek organikusan egységesek vagy hagyományosan folytonosak, hanem mint kialkudott, jelenbeli folyamatokra. Erről az álláspontról nézve példaszerű, ahogy Said nem hajlandó az orientalizmus hamis sztereotípiáival szemben semmiféle autentikus vagy különösen tradicionális keleti realitásra hivatkozni. Legfőbb gondja nem az, ami volt, még csak nem is az, ami van, hanem ami most alakul. Bár erről a folyamatról nagyon keveset árul el, az alapvető kérdés fel van téve: milyen alapon lehet embercsoportokat helyesen (és tegyük hozzá morálisan) megkülönböztetni?
 A kultúrának az antropológusok által használt fogalmát persze európai teoretikusok találták fel, hogy számot adjanak az emberi sokféleség kollektív artikulálódásairól. Elvetve mind az evolucionizmust, mind a fajok és civilizációk túlságosan széles entitásait, a kultúra eszméje helyi, funkcionálisan integrált egységek létét feltételezte. Minden állítólagos relativizmusával együtt azonban a koncepcióban foglalt struktúrájában alapvetően organikus totalitás-modell nem különbözött a 19. századi fogalmaktól, amelyeket felváltott. Csak a pluralitás volt új. Számos későbbi újradefiniálás ellenére a fogalom organicista előfeltevései továbbra is fennmaradtak. A kulturális rendszerek összetartanak; és többé-kevésbé folytonosan változnak, elsősorban a nyelvben és a helyben gyökerezve. Az újabb szemiotikai vagy szimbolikus modellek, amelyek a kultúrát kommunikációként fogják fel, ebben az értelemben szintén funkcionalisták.
 Mögöttes, de döntő hangsúlyt kap Said tanulmányában a totalitással szembeni állandó gyanakvása. "A Kelet" körülhatárolására és jellemzésére irányuló orientalista eljárások Said-féle bírálatát alkalmazni lehetne a kultúra feltehetőleg precízebb és "természetesebb" entitására. Miután olyan alaposan hangsúlyozta, hogy a Kelet konstituált entitás, azzal folytatja, hogy azt állítja, hogy "az a felfogás, hogy vannak földrajzi helyek bennszülött, radikálisan 'más' lakossággal, akiket valamiféle erre a földrajzi helyre nézve sajátos vallás, kultúra vagy faji lényeg alapján lehetne definiálni, ez szintén rendkívül vitatható elgondolás." Könyve utolsó lapjain azt kérdezi: "Hogyan jelenít meg az ember más kultúrákat? Vajon egy eltérő kultúra (vagy faj vagy vallás vagy civilizáció) fogalma hasznos-e?" (571)
 Az ilyen kérdéseket fel kell tenni, meg kell engedni, hogy előtérbe kerüljenek. Miután feltettük őket, jobban tesszük, ha nem sietünk vissza gyorsan egy másik totalitáshoz. (Mint láttuk, Said maga visszavonul a humanista kozmopolitizmushoz és a személyes integritás fogalmához valamint az autentikus fejlődés koncepciójához, amelyet váltakozva értelmez "narratívának" vagy egy ködösen marxista "történelemnek".) Nagyon itt volna az ideje, hogy a kulturális és társadalmi totalitások ki legyenek téve egy olyan radikális megkérdőjelezésnek, amilyenen a szövegegyüttesek mentek át a legújabb kritikai gyakorlatban. (pl. Derrida, Barthes, Said műveiben) Said támadása a lényegiségek és a szembeállító megkülönböztetések ellen itt nagyon is helyénvaló; de a kollektíve konstituált különbözőség nem szükségképpen statikus vagy helyzete szerint dichotóm, mint az orientalizmus Said leírásában. Nem szükséges elméletileg félretolni a "kulturális" különbözőség minden fogalmát, különösen, ha egyszer ezeket nem egyszerűen a hagyományból, nyelvből és környezetből kapottnak tekintjük, hanem kreáltnak is a globális kapcsolódások új politikai-kulturális körülményei között.
 Hogyan kell ezeket az új körülményeket felfogni most, hogy a Kelet "hallgatása" is megtört; most, hogy az etnográfia, ahogy Leiris javasolta, többirányú lehet; most, hogy az autentikusságot, a személyeset és a kulturálisat egyaránt, úgy tekintjük, mint ami másokkal szemben konstruálódik? Vajon ilyen körülmények között a kölcsönös kapcsolatra vonatkozó elképzeléseinket a beszélgetés, a vendégszeretet és a csere metaforáiból kell merítenünk, ahogy ezt olyan humanisták, mint Massignon, Sylvain Lévi és Mauss sürgették? Vagy inkább a katonai manőver időnként Foucault által idézett alakzatait kéne előnyben részesítenünk? Igaz lehet, hogy a kultúra fogalma már kiszolgált. Talán, Foucault nyomán, fel kéne váltani a globálisan és stratégiailag felsorakoztatott erőteljes diszkurzív alakzatok elképzelésével/víziójával. Az ilyen fogalmak legalább nem kapcsolódnának többé szorosan az organikus egység, tradicionális folytonosság és a nyelv és a hely tartós alapjainak fogalmaihoz. De bármennyire sikerült is végre meghaladni a kultúra fogalmát, azt hiszem olyan kapcsolatok egy készletével kellene felváltani, amelyek megőrzik a fogalom differenciáló és relativista funkcióit, és elkerülik kozmopolita lényegiségek és emberi közös nevezők posztulálását.
Az Orientalizmus érdeme, hogy kényszeríti olvasóit az ilyen problémákkal való egyszerre személyes, elméleti és politikai szembenézésre. Mert a szerzője akárcsak Conrad számára nem lehetségesek természetes megoldások. Palesztina talán a 20. század Lengyelországa, egy újrafelfedezésre szoruló feldarabolt nemzet. Said, mint a lengyel-angol író, akit csodál és gyakran idéz, felismeri, hogy a személyes és kulturális identitás sosincs adva, mindig ki kell küzdeni. Ez fontos hangsúlyt kap Said első könyvében, egy Conradról szóló beható monográfiában. Helytelen volna az ilyen helyzetet rendellenesként, csak az emigráció velejárójaként félretolni. Az  Orientalizmus  zaklatottsága, módszertani ambivalenciái jellemeznek egy egyre általánosabb globális tapasztalatot is.
 A szerző összetett kritikai beállítottsága ebben az értelemben reprezentatívnak tekinthető. Egy palesztin nacionalista, aki Egyiptomban és az Egyesült Államokban tanult, egy tudós ember, akibe mélyen beleivódtak az európai humán ismeretek, és most angol és összehasonlító irodalmat tanító professzor a Columbia egyetemen, Said úgy ír, mint "orientális" ember, de csak azért, hogy felbomlassza ezt a kategóriát. Palesztinként ír, de nem keres támaszt egy specifikusan palesztin kultúrában vagy identitásban, európai költőkhöz fordul, hogy kifejezést találjon a számára leglényegesebb értékeknek, és a francia filozófiához elemzési eszközökért. A nyugati kulturális hagyomány egy jelentős összetevőjének radikális bírálójaként Said túlnyomórészt ebből a kultúrából meríti mértékadó szempontjait.
 Mit jelent a 20. század végén úgy beszélni a "szülőföld"-ről, mint Aimé Césaire? Milyen folyamatok vesznek részt inkább, mint lényegiségek a kulturális identitás mai megtapasztalásában? Mit jelent palesztinként írni? És amerikaiként? És pápua-új guineaiként? És európaiként? A kulturális források milyen különálló készleteiből konstruálja meg bármely modern író a maga diskurzusát? Milyen világhallgatóságnak vannak ezek a diskurzusok leginkább címezve (és milyen nyelven)? Vajon az értelmiséginek végül, egy kiművelt globális helyzetben meg kell-e konstruálnia egy szülőföldet ahhoz, hogy mint Césaire megírhassa feljegyzéseit a visszatérésről?

        KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA

Bibliográfia

CLIFFORD, James
"A törzsi és a modern"
Café Bábel, 1994. 4.

"Részleges igazságok. Bevezetés"
Helikon, 1999. 4.

VÖRÖS Miklós
"Not Fieldwork - J.
 James Clifford és az antropológia termékeny illúziói"
Helikon, 1999. 4.

SAID, Edward
Orientalizmus
Európa, 2000

"A szöveg, a világ, a kritikus"
in: Testes könyv I-II.
Ictus - JATE, Szeged, 1996

"Bevezetés a posztkoloniális diskurzusba"
Magyar Lettre Internationale, 28

"Világok között"
Magyar Lettre Internationale, 31

"Orientalizmus. Bevezetés"
"El Palesztinából"
Magyar Lettre Internationale, 37

ELON. Ámosz
"A száműzött hazatérése:
Edward  Said emlékiratairól"
Magyar Lettre Internationale, 37
 

CÉSAIRE, Aimé
"Visszatérés a szülőföldre"
Magyar Lettre Internationale, 21
 

GEERTZ, Clifford
Az értelmezés hatalma
Századvég, 1994
 

MAUSS, Marcel
Szociológia és antropológia
Osiris, 2000
 

LÉVI-STRAUSS, Claude
Szomorú trópusok
Gondolat, 1975

Faj és történelem
Napvilág, 1999

Strukturális antropológia I-II.
Osiris, 2000 (megjelenés alatt)

FOUCAULT, Michel
A szavak és a dolgok:
A társadalomtudományok archeológiája
Osiris, 2000

BLANCHOT, Maurice
"Michel Foucault, ahogy én látom"
Magyar Lettre Internationale, 26

ANGYALOSI Gergely
"A francia kultúrfilozófiáról"
Magyar Lettre Internationale, 30


Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu

http://www.c3.hu/scripta

http://lettre.c3.hu


C3 Alapítvány      LETTRE - EPA

stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret