A következő megfontolások indítéka
néhány központi fogalompár felülvizsgálata
Claude Lévi-Strauss gondolkodásában, egy megkísérelt
közelkerülésből és egy bizonyos távolságból
is, amely abból adódik, hogy másféle gondolkodási
és tapasztalási formák ékelődtek közbe,
mióta 1983-ban közreadtam „Beszédtest. Claude Lévi-Strauss
és Jacques Lacan” című könyvemet. Ami megmaradt,
egy egyedülálló mű mágiája, és
az a kívánság, hogy megtaláljam Lévi-Strauss
imponáló egyértelműségre törekvése
és a racionalitás hangoztatott dominanciája mögött
a heterogenitásra, a konfúzióra vonatkozó látens
kívánságot és a vágy erejét.
A racionális Lévi-Straussnál már
ki van szabadítva az européer és az európai
szellem területéről, az univerzálisba van helyezve.
Az útnak a nyomait, amelyen eljutott a felismerésig, nem
tüntette el elég gondosan; ellenkezőleg, az etnográfus
pályájának alapelve - meggyőződése
szerint - éppen a vallomásokban található.
Az etnológus különleges képessége, hogy
a saját kultúrájával kapcsolatos rosszérzéséből
csihol tüzet az idegen kultúra kutatásához, és
visszatér, hogy a „hozadékkal” ezt a társadalmat gazdagítsa
a megértés újabb lehetőségeivel. Önelidegenedés,
önreflexió és önéletrajz egyfelől
és az idegen elemzése, a rá való reflektálás
másfelől elválaszthatatlanul összefonódik.
És így aztán érthető lesz az is, hogy
az egzotikum nemcsak becsapás és improduktív torzítás,
hanem a „precíz egzotikum” (ahogy Victor Segalen nevezte) a saját
társadalma rejtett szubtextusainak megismerését segítő
produktív erőnek bizonyulhat. Az idegen kultúra tudományos
kutatásában benne van a kutató személyes adaptálódni
nem tudása és egzotikus képzelőereje - Lévi-Strauss
beszél egyszer „önmegtagadásról” is. Ebben a
perspektívában számára az „etnológia
forradalma” a „rousseau-i forradalommal” veszi kezdetét: vallomások
nélkül nincs etnográfia.
Még ha a saját megtapasztalása az idegenben
ma már nem büszkélkedhet is a Lévi-Strauss-féle
etnológusok Segalen-leírta heroikus gesztusával, és
inkább a komplementer mozgások és motivációk
sokasága alakult ki, az európai többé már
soha nem tekintheti az észt olyan önelégülten a
saját ügyének. És mégis: Végül
talán különböző személyes, politikai
és kulturális fejlemények (például az
iszlám fundamentalizmus megerősödése) folytán
az etnológus is újra az európai identitás hitvallásához
és védelmezéséhez tér meg. Lévi-Strausst
is ez a „sors” érte utol: a külső fenyegetettség
láttán a saját kultúra defenzívába
került, és az ember hirtelen a saját kultúrája
etnológiai védelmezőjének szerepében
találja magát.
A jelenségek rendje - a törvények mágiája
A „strukturalista tevékenység” (amiről Barthes
egyszer szinte naivan beszélt), azt a feladatot tűzte maga
elé, hogy találjon valami rendet a dolgokban és a
szellemiekben. A strukturalizmus olyan fogalom, amely alá a legkülönbözőbb
szerzők kutatásait sorolják, akik azonban valamennyien
a jelenségek struktúra-jellegét emelik ki, logikailag,
lingvisztikailag (valamint poétikailag) írják le őket.
A diskurzusok, az írások történetén dolgoznak,
amelyekben a szubjektum már nem áll a középpontban.
Míg Jacques Lacan egy minden emberre kötelező
„szimbolikus sorról... még alig történelemről”
beszélt, szerinte tehát döntő pszichikai struktúrák
helyezendők el a történelemelőttiségben
- ami a strukturális idealizmus, azaz változatlan (invariáns)
struktúrák abszolutizálásának en bloc
vádjához vezetett, Roland Barthes sietett leszögezni:
„Ami engem illet, mindig megpróbáltam olyan formákat
teremteni, amelyek megfelelnek a történelemnek”. Barthes ezzel
a szociologizmus és a historizmus pozícióival helyezkedik
szembe, amelyek a történelmet helytelenül a róla
beszámoló ember történetére redukálták.
„A struktúráknak és az írásoknak megvan
a maguk története, és többé nem az ember
áll ezeknek a struktúráknak a centrumában”.
Foucault azt írja: „Mint egy régész, úgy keresem
a tudás konstitutív, történeti rétegét
(mintegy a tudattalanját)”.
Bár a strukturalizmus kategóriáját
mindenekelőtt a kívülállók használják,
ahogy ezt egyszer Foucault találóan megjegyezte, mégiscsak
van valami mozgás ezen a „kategórián” belül,
a nyelv közös vonatkoztatási pontjából kiindulva
egészen a differenciált részelemzésekig és
egyéb témákig. Barthes már 1969-ben világosan
látta: „A különbségek, amelyek például
Lévi-Strausst és Lacant elválasztják és
el fogják választani, mától kezdve leolvashatók
abból, ahogyan írnak, azaz az íráshoz való
ideológiai és módszertani viszonyulásukból.”
Ami ezeket a strukturális kezdeményeket összeköti,
az a pillantás egy helyre a nyelvben (ellentétben a nyelvi
eseményekkel) mint egy olyan analitikus irány legáltalánosabb
vonása, amely alá Lacan és Lévi-Strauss csakúgy
besorolható, mint Barthes és Foucault. Akár a klinika,
akár a család, a mítosz vagy az álom: ezekből
a rendszerekből mindig a modellszerűt bontják ki, ami
nyelvileg strukturálódik. A diskurzus fogalmának ezt
a térbeli dimenziót kell világossá tennie:
a térbeli kiterjedés jellege, ami mindig együtt jár
avval, ha mondjuk a tudomány „síkjáról” vagy
ennek „tárgyairól” van szó, ez úgy jelenik
meg, mint magának a szövegnek a jellege, sajátossága.
A diszkurzivitás a szervezetszerűt és az elrendezést
jellemzi. Roland Barthes azt mondja: „Diskurzus - ez eredetileg az ide-oda
szaladást jelenti, jövés és menés, 'lépések’,
'elkanyarodások’.”
Barthes költői, szuverén eljárásmódja
mellett ott van Lacan szélsőségesen sokértelmű
diskurzusa. A szövegbeli rend Lacannál és Barthes-nál
mindig igazodik az értelmetlenséghez, semmit sem jelentéshez,
a nyelv önmozgásához és az önleíráshoz;
Lévi-Straussnál és Foucault-nál azonban a ráció
eszményéhez. Ez azon alapul, hogy Lévi-Strauss és
Foucault kötődik egy objektumhoz, (amely nincs kioldhatatlanul
beleszövődve a szubjektum imaginárius elképzeléseibe).
Lévi-Strausstól eltérően, aki a művészethez
való viszonyát igen erősen teoretizálta, és
ezzel autentikussá tette (vagy az ellentétes tendencia szerint:
privatizálta és anekdotizálta), és ezzel elvett
tőle minden irány nélküliséget, Lacan
szerette a költők, a költői produkció közelében
elhelyezni önmagát - és nem átallotta ezt mondani
magáról: „költemény vagyok”. Tudományos
körültekintésből nem tiltotta el magát a
nyelvi konstrukcióktól. „Nem hízelgek magamnak azzal,
hogy értelmet adok. Az ellenkezőjével sem” -
írja 1980-ban. Aki nem bocsátkozik bele ezekbe a mozgásokba,
aki az ellenirányú mozgásokból táplálkozó
szöveg olvasása közben nem érzékeli a szenvedély
érzését, aki nem élvezi a magát a nyelvtől
vezettető gondolkodást, az a struktúrát csak
túlbonyolító, önmagát tükröző
absztrakt valaminek fogja fel, testetlen (technokratikus, ideologikus vagy
redukcionista) művészetnek és tudománynak. Aztán
ez a gondolkodás jobb- és baloldali lacanizmusra bomlik,
pre- és poszt-strukturalizmusra, antifeminista vagy misztifikáló
antropológiára és pszichoanalízisre. A strukturalizmus
egy objektív gondolkodói mozgalom és a résztvevők
számos egyéni megszállottságának és
idioszinkráziájának története. Lévi-Strauss
a küzdőtársai helyett is védekezik: „Talán
éppen ez a rám jellemző idioszinkrázia jogosít
fel arra, hogy utaljak valamire, ami érvényes.”
Lévi-Strauss Michel Leiris megszállottság-kutatásán
keresztül közeledik az excesszióhoz a testtel és
a nyelvvel való bánásmódban, a rendhez és
a rendbontáshoz, a játékszabályokhoz minden
rituáléban, abban is, amelyik az ember saját életét
strukturálja. Az excesszív és a rendhagyó,
egzisztenciális és ceremoniális megjelenítésével
való etnológiai (és részben pszichoanalitikus)
foglalkozáson át áttér az én-struktúrák
leírására. De Leiristől eltérően,
aki kimutatta a rendhagyó iránti vágyát („Inkább
volnék megszállott, mint hogy a megszállottságról
írjak”), Lévi-Strauss a tudományt egyfajta ideális
ésszé emelte; ez a grammatikai-matematikai rend, a strukturális
rend, a lingvisztikai modell szól a strukturális nyelvészet
kinyilatkoztatásáról is.
A diskurzus, amelyet Lévi-Strauss, Foucault, Lacan vagy Serge
Leclaire ad elő, arra irányul, hogy zártságot,
törvényszerűséget, a dolgok rendjét tárják
fel és jelenítsék meg a mitikus és a tudattalan,
a grammatika és a vágy területén. Excesszusaik
mesterei és áldozatai ők, monumentális mitológiák
leleplezői és előállítói. Mégpedig
az analízis, az önreflexió, az önmagára
vonatkozás és a stílus mestereiként. A gyönyör
számukra a nyelvvel való bánni tudás valamint
a nyitottság felfedése és kihasználása
- egy zárt ív víziója az empirikus bázistól
a struktúrán át egészen az univerzáliáig.
Lévi-Strauss különbözőképpen határolja
el magát az íróktól és a nyelvhez való
költői viszonyulásoktól, és egy „benső
szótárban” (dictionnaire intime) az „írás”
címszó alatt a következőket jegyzi fel: „Azért
írok, hogy ne unatkozzam. Szeretem az írást, szeretek
írni, de nem keresem állandóan a szép mondatot.
Időnként mégis tudatában vagyok annak, hogy
sosem jutok el az eszményihez, ha nem találom meg a megfelelő
formát is.” Ha Lacan éppen az irracionálisat (az Azt)
tette meg gondolkodása sarkkövének, és állította
minden külön erőfeszítés nélkül
a freudi racionális (az ego) helyébe, Lévi-Strauss
a freudi és a kanti ént a „szellemmel” való újfajta
konnotációban helyezte újra vissza a jogaiba. Megkezdődik
a rendezett és modellszerű vég nélküli
kutatása. A struktúra-eszme félretolja a nyitott formát
és az alakszerűt, a történelem-fogalom dominanciáját.
Egy beszélgetésben nemrégiben azt mondta nekem Jacques
Le Goff: „Nézze csak, evidens, hogy fogalmakra van szükségünk.
Hogy új paradigmákra van szükségünk. Hogy
számot adunk az újabb igényekről. És
ide tartozik két egymással összefüggő igény:
az egyik - jobban megmagyarázni, hogy mi a mozgás, mi a változás;
a másik - jobban megérteni a komplexitást. Így
a „struktúra” fogalma a maga korában nagyon hasznos volt,
mégis zavarta a történészeket, mivel a struktúra
fogalmánál nagy a kísértés valami statikusnak
az exponálására. De a struktúrákat,
amelyeket a történészek hivatásuk során
használnak, muszáj változékony struktúrákká
átalakítani, és azt hiszem, a történészek
mindent meg is tettek ennek érdekében. Abban az egységben,
ami végső soron az emberi szellem, megtaláljuk az
esztétika és a művészet minden aggodalmát
és mozgását. A „struktúra” alapjában
véve, úgy látom, a szellem- és társadalomtudományokban
annak volt a megkésett visszhangja, ami a kubizmus és az
absztrakt volt a festészetben, amelyek mesterműveket hívtak
életre, de azzal abba is maradhattak volna. Újra meg kell
találni és segíteni az életet.”
Struktúra vagy történelem?
A Jean-Paul Sartre által 1945-ben alapított folyóirat,
a Les Temps Modernes hasábjain nemrégiben zajlott egy vita,
amely úgy elevenít fel egy elementáris polémiát
a strukturalizmussal, mintha a régi sebek sose gyógyultak
volna be. Az 1968-as mozgalmat megelőző években Sartre
azt vetette az akkoriban divatba jövő strukturalista áramlat
szemére, hogy történetietlen. Sartre, akárcsak
ennek az erősen nyelvtudományi, pszichoanalitikus és
etnológiai orientáltságú irányzatnak
sok más ellenfele, ellentétet konstruált történelem
és struktúra között. A strukturalizmus, így
szólt Sartre diktuma, történetietlen. „Minden nemzedék
más távolságot alakít ki a struktúrákhoz,
és ez megengedi maguknak a struktúráknak a változását
is. Mindig arról van szó, hogy a történelem mellett
vagy ellen gondolkodunk-e.” A történelmet Lévi-Straussnál
állítólag fogva tartják a struktúrák.
A struktúrák fetisisztikusan ragaszkodnak ahhoz, amit a fennálló
világ csinált az emberekből. Vagy ahogy ezt Németországban
a kései Adorno-követő Arno Schmidt 1969-ben vehemensen
bírálta: Itt egy rezignatív, ha nem éppen reakciós
determinizmusról van szó.
Ez a torzításokkal és félreértésekkel
teli bírálat meglepő módon mindig buzgó
követőkre talál. Így aztán a 90. évét
betöltő és sokéves párizsi működésének
helyéhez, a College de France-hoz továbbra is szorosan kötődő
Lévi-Strauss szükségesnek érezte, hogy felszámolja
a folyton visszatérő tévedéseket. Különösen
fájdalmasan érinthette, hogy Sartre árnyékát
láthatta ott lebegni a strukturalizmus elleni polémia elfogult
újrakezdése felett, és hogy az ő hozzájárulását
az ember és az Európán kívüli kultúrák
új szemléletéhez azóta is alapjaiban félreismerik.
Az ő elkötelezettsége éppen arra irányult,
hogy megcáfolja az etnocentrikus, a saját, nyugati kultúra
fölényéből kiinduló torzításokat;
azt a megállapítást, hogy Afrika, Dél-Amerika
és a Csendes-óceáni térség kultúrái
„primitívek” volnának, hogy itt „történelem nélküli
népekről” volna szó.
Lévi-Strauss a maga részéről azt
veti Sartre szemére, hogy ezeket a társadalmakat mint elmaradottakat,
torzítva állította be: „Sartre azokat a társadalmakat,
amelyeket az etnológusok kutatnak, 'elmaradott társadalmakként’
képzeli el, amelyek másoknál jobban szenvednek az
élelem szűkösségétől vagy évszakfüggő
tilalmától, és amelyekben az emberek azért
élnek, hogy reggeltől estig egy terméketlen és
fenyegetett földön dolgozzanak. Ez minden bizonnyal egy fantazmagóriák
vezette szemlélet, amelyet a romantikus klisék választékának
körébe kell száműzni, főleg mióta
az etnológus Sahlins kimutatta, hogy vadászok és gyűjtögetők
még a mi korunkban is bőségben élnek: olyan
életet élnek, hogy napi néhány óra munka
elegendő, méghozzá nem is szükségképpen
minden nap ahhoz, hogy kielégítse egy család szükségleteit.”
(Les Temps Modernes, 1998)
Először 1962-ben megjelent híressé
vált munkájában, „A vad gondolkodás”-ban Lévi-Strauss
részletesen vitába szállt Sartre-ral, és utólag
úgy kommentálta ezt a feszültségekkel terhelt
viszonyt, hogy a történelemellenesség és az apolitikusság
vádját megalapozatlannak és elfogultnak tartja, mégis
lehetséges álláspontnak tekinti Sartre és a
marxisták pozícióját, akik őt egyébként
nem érdeklik. A maga számára mégis szeretné
fenntartani annak lehetőségét, hogy olyan dolgokkal
foglalkozhasson, „amelyeknek nincs gyakorlati konzekvenciája” -
ezt teszi a strukturalista.
A francia szülők gyermekeként 1908-ban Brüsszelben
született Claude Lévi-Strauss pályája Robert
Lowies Primitive Society című munkájának lelkesítő
olvasmányára nyúlik vissza, és a Sao Paolo-i
egyetem szociológia tanszékére való meghívással
veszi kezdetét, ezt a tanszéket vezeti 1934 és 38
között. Az oktatói tevékenység és
az ország belsejében élő indián törzsekhez
vezető első etnográfiai expedíciók után
1939-ben visszatér Franciaországba, 1940-ben a Vichy-kormány
antiszemita törvényei következtében elbocsátják,
1941-től 1945-ig New Yorkban tanít, ott ismeri meg a szintén
emigrációban lévő nyelvészt, Roman Jacobsont.
1947-ben a Musée de l’Homme igazgatóhelyettese lesz, 1950-ben
az Ecole Pratique des Hautes Etudes igazgatója, és 1959-től
1982-ig (búcsúelőadásának évéig)
a szociálantropológiai laboratóriumot vezeti a College
de France-ban.
Lévi-Strauss műve egy olyan ember megnyilvánulása,
aki tudósnak tekinti magát, akinek a legegzaktabb tudományok
a példaképei. Alapelve az először 1958-ban explicit
módon felállított követelmény: „Egyfajta
egyetemes törvényt kell kidolgozni.” A feladat eszerint a legkülönbözőbb
társadalmakat és ezek társadalmi ill. kulturális
produktumait megfelelő transzformációk útján
megragadható struktúrákra visszavezetni. Az „egyetemes
törvénynek” a speciális struktúrákban
megtalálható közös tulajdonságokat kell
kifejeznie - s ezzel minden rendszerre nézve érvényes.
A struktúra központi fogalmát Lévi-Strauss
a rokonsági rendszerekben fedezte fel először. Ezzel
foglalkozik 1949-ben megjelent, azóta több kiadást megért
tanulmánya, a legjobb fajta egyetemi tankönyv „A rokonság
elemi struktúráiról”. Középpontjában
az egyetemes incesztus-tabu áll, amely Lévi-Strauss szerint
a saját klánhoz tartozó nők „elidegenítésének”
parancsával esik egybe. Így biztosítható a
társadalom stabilitása: a nők kicserélésével
és a házassággal mint a csere alapformájával.
Míg itt a rokonsági viszonyok rendszerezése Lévi-Strauss
célja, a Mythologicában „a mítoszok válogatás
nélkül összehordott halmazába próbál
valami rendet belevinni”. Mítoszok egy kisebb csoportján
akarja elvégezni azt a kísérletet, amely „az érzéki
minőségek logikájának létezését”
kívánja bizonyítani. Mivel az osztályozás
bármely formája jobb a káosznál, ahogy A vad
gondolkodásban írja.
A Bororo-mítosz, amelyet alapul vesz, és referencia-mítosznak
nevez, közelebbi vagy távolabbi társadalmakból
való más mítoszok transzformációja.
A referencia-mítosz jelentősége nem tipikus mivoltában
van, hanem egy csoporton belüli rendkívüli helyzetében.
„Egy ha nem is önkényesen, de gazdagsága és termékenysége
miatt intuitíve kiválasztott mítoszból kiindulva,
amelyet aztán a más művekben felállított
szabályok szerint elemzünk, minden szekvencia számára
megkonstruáljuk transzformációs csoportját
vagy magán a mítoszon belül, vagy azzal, hogy láthatóvá
tesszük ugyanazon népesség több mítoszának
sorában az izomorfia-viszonyokat.” Bár ez úgy hangzik,
mint egy fizikai vagy kémiai laboratóriumban végzett
munka - és a strukturalista transzformációk némelyike
valóban magán viseli ennek jegyeit -, a kiindulópont
mégis mindig az etnográfiai tapasztalat, és a mítoszokkal,
a mítoszok anyagával és a bennük élő
kultúrákkal való élményszerű,
szubjektív találkozás. A kutató végül
mindig saját énjére kénytelen hagyatkozni.
„Csak ez az egy én-je van, hogy kutatásainak utánajárjon”
(Strukturális antropológia II.).
Lévi-Strauss, az etnológia újramegalapozását
célzó strukturális, szimbolikus rendek építőművésze,
a strukturalista aktivitásnak szentelte magát, hogy dekódolja
a dolgokban és a szellemben rejlő rendet. „Nem próbálok
meg íróként írni, inkább rendet próbálok
vinni ezekbe a válogatás nélkül összehordott
mítoszokba.”
Akárcsak az individuális és kollektív tudattalan
szintén túl spekulatívnak bélyegzett teoretikusa,
C. G. Jung, Lévi-Strauss is mindig empiristának tekintette
magát, olyan kutatónak, aki elméleteit az általa
megtapasztalt kultúrákkal szoros kapcsolatban fejlesztette
ki. Ha az etnológiát „gondolatkísérletnek”
nevezi, mégpedig „a mi civilizációnk utolsó
gondolatkísérletének”, akkor ebben éppenséggel
nem akarja a teóriának a praxisról való leválasztását
látni. Az etnológus a földrajzilag, szellemileg és
morálisan közelálló társadalmi jelenségek
helyett egyszerűen csak a legtávolabbi adatokat és
tapasztalatokat választja. „Az általunk vizsgált társadalmak
- jegyzi meg egyszer - lehetőséget kínálnak
nekünk a kisebb kísérletekre, amelyek összegyűjtése
alkalmat ad egyfajta ideális laboratórium berendezésére,
amelyben felállíthatjuk és verifikálhatjuk
hipotéziseinket. Mindenesetre ott kell keresnünk őket,
ahol találhatók.” Ennek az ideális laboratóriumnak
a berendezése Lévi-Strauss számára a legszorosabban
összekapcsolódott a példaértékűnek
tekintett modern nyelvészethez való vonzódásával.
A nyelvi analízist kiterjesztette olyan tárgyakra, amelyek
hagyományosan nem számítottak nyelvileg strukturáltnak,
mint a rokonsági rendszerek és mindenekelőtt a mítoszok.
Egy beszélgetésben egyszer azt mondta: „Mielőtt elismernénk,
hogy a mítoszokban minden egyes, legkisebb részletnek is
megvan a megfelelő funkciója, beszámolókra
kell támaszkodnunk úgy, ahogy elérnek hozzánk,
ahogy eddig is áthagyományozódtak. Úgy látszik,
ezek olyan történetek, amelyeknek nincs se füle, se farka.
De ez a látszólagos inkoherencia megint csak kihívást
jelentett számomra. Lehetetlen, hogy a több száz s még
több évezred során - ahogy a paleontológia és
az őstörténet újabb felfedezései egyre
jobban kitolták az emberiség életkorát - képtelenség,
mondtam magamnak, hogy az emberek azzal töltötték volna
ezt a hosszú időt, hogy abszurd dolgokat meséljenek.
Azt gondoltam, hogy ebben is kell lennie valami rendnek és ésszerűségnek,
és ebben a szellemben közeledtem a problémához.”
A strukturalista módon eljáró francia írók,
pszichoanalitikusok, filozófusok és antropológusok
egy vonatkoztatási mánia, rend- és struktúra-megszállottság,
nyelv által vezetett asszociáció és reflektálás
utánérzésére csábítanak. Arra
a pontra kell figyelnünk, ahol valami szó szerint, betű
szerint megszólal. Ha követtük őket, bekerültünk
abba a rendbe is, amelyet rekonstruáltak, és amelynek részeként
önmagukat is értelmezik. Eltekintve a filozófiai meditációktól,
amelyektől Lévi-Strauss később elhatárolta
magát, és amelyeket később kimondottan ifjúkori
botlásnak és kisiklásnak állított be,
beállítottsága inkább egy fizikuséra
vagy matematikuséra hasonlít: „A nyugati filozófia
elvont ellentétekről gondolkodik, mint: lét és
semmi, szabadság és determináció, véges
és végtelen, és még mi minden... A mitikus
gondolkodás konkrét és közvetlenül a tapasztalatból
vett kategóriákra reflektál”– mondta egy beszélgetésben.
Nem hiszi, hogy továbbra is lehetne strukturalizmusról
beszélni, miután olyan ún. strukturalisták,
mint Foucault vagy Barthes elhatárolták ettől magukat.
És ennek meg is van a jogosultsága, például
Foucault esetében, aki tőle eltérően történelmi
(nem írásbeliség nélküli) társadalmakkal
foglalkozik. Eltekintve attól, hogy egy bizonyos elemi értelemben
minden tudomány strukturalista, az „igazi francia strukturalistákhoz”
csak Emile Benveniste és Georges Dumézil, Pierre Vernant,
Vidal-Nacket és Détienne volt sorolható. A strukturális
elemzés, ahogy ezt Lévi-Strauss érti, az etnológiához
való állandó viszonyuláshoz van kötve.
Vizuális antropológia
Amikor a német etnológus, Michael Opitz néhány
éve egy vizuális antropológiai tervéhez Lévi-Strauss
ajánlásával kért támogatást,
azt kellett tapasztalnia, hogy bár Lévi-Strauss-t „híresnek”
tartják, mégsem vált „tudományos tekintéllyé”.
Itt intézményi síkon ismétlődött
meg a tudomány és művészet, analitikus kutatás
és esztétikai tapasztalat közti megkülönböztetés.
Lévi-Strauss egész művét ezeknek a szigorú
határoknak a feloldása és az etnológiai megfigyelés,
reflexió és ábrázolás esztétikai
átitatottsága jellemzi. Legalábbis nem könnyű
Lévi-Strauss egyes műveit egy vizuális antropológia
számára jóváírni. Még egy olyan
kötet is, mint a Brazíliai album, amelyet egy a látásra,
az érzékletességre és az érzékek
útján közvetített struktúrákra
koncentráló antropológia alapköveként
lehetne felfogni, az is külön úton jár.
A Brazíliai albumnak megvan a megfelelője a Szomorú
trópusok című anti-útikönyvben („Soha többé
nem fogják az utazások érintetlenül elénk
tárni a kincseiket.”), amelyben ugyanaz a dialektika dominál
egyfelől a kívánság között, hogy
bárcsak részesei lehettünk volna egy elmúlt „erőszakos
színjátéknak”, és másfelől a
bizonyosság között, hogy minden tapasztalathoz távolságtartás
kell, az ember tehát csak modern utazóként képes
méltányolni az eltűnt valóságot. 1962-ben
egy beszélgetésben még egyszer belement ebbe a kérdésbe,
hogy kívánna-e magának egy eredeti társadalmat.
„Természetesen ez az amit kívánunk, amit minden utazó
szeretne. Szívesen találnánk magunkat egy ideális
állapotban, ahogy ez Kolumbusz Kristófnak még adva
volt, és fedeznénk fel egy új világot. Sajnálatos
módon azt kell megállapítanunk, hogy még a
legprimitívebbnek nevezhető társadalmakban sem létezik
már egy ilyen világ. Ahhoz, hogy a múlthoz hasonló
körülményeket találjunk, nem Amazóniába
kéne az embernek mennie, hanem a holdra. Az a megállapítás,
hogy a világból egyetlen világ lett, hogy vége
van, ez az utazás keserű felismerése.” Míg Lévi-Strauss
1955-ben azzal a kijózanító vallomással kezdte
útikönyvét, hogy „utálom az utazást és
a kutatni utazókat”, hogy aztán az utazás illúzióinak
és csalódásainak, az egzotikus óhajoknak és
a talált rombolásnak az egész dinamikáját
írja le és értelmezze, addig a Brazíliai albumot
végigkísérő vezérmotívum a fotográfiák
igazságtartalmával szembeni alapvető szkepszis.
A fotográfustól azt várják, hogy
képeit a hétköznapi, a normális vagy pedig a
különös, akár beteg és perverz dolgok dokumentálásának
szentelje; minden esetben absztrakt voltuk ellenére, vagy éppen
azért dokumentumok legyenek. Különösen az élményszerű
fotográfiáknak, amelyeket az útleírók
és az etnológusok szívesen csatolnak úti tapasztalataikról
és kutatásaikról írott beszámolóikhoz,
a tényleges életből idegenben kell hogy visszaadjanak
valamit, az életszerű összefüggésekből
érzékletes benyomást kell közvetíteniük.
Az érzéki benyomás azonban sok mindenben csalóka:
az etnográfiai fotók, az idegen életről készült
képek nemcsak a „valóságot” adják vissza, nemcsak
egy másik élet dokumentumai, hanem az ideológiák
valóságát is tükrözik, a kolonializmusban
és fajelméletben foglalt elképzeléseket is
dokumentálják. De még a szövegeiben minden leképezési
eljárással szemben szkeptikus Bruce Chatwin sem tudott lemondani
a fotókról, és Hubert Fichte és Leonore Man
afro-brazíliai kutatásaikat majdnem egyaránt építették
az etnográfiai szövegre és a fotografikus textúrára.
Ezzel szemben áll Lévi-Strauss Albumja - milyen
csalóka cím, amely a mit sem sejtő olvasónak
egyfajta poétikus albumot is ígérhet - a saját
fotók érzéki és élményszerű
erejéről való vehemens lemondással: igen, kétségtelenül
tudósítanak élőlényekről, tényekről
és eseményekről, amelyekről még tudja,
hogy látta és megismerte őket, „de ennyi idő
múltán már nem emlékszem, hol és mikor.
A fotódokumentumok számomra csak a létüket bizonyítják,
anélkül, hogy tanúságot tennének róluk,
vagy érzékletesen megtapasztalhatóvá tennék
őket számomra. Ma újra megnézve ezek a fotók
az üresség benyomását teszik rám, annak
hiányát, aminek a megragadására a kamera objektívje
végső soron képtelen.”
Sokkal gyengébb, mint egy bizonyos vegyszernek a szaga, amivel
több mint egy fél évszázaddal ezelőtt
a termeszek és a penész elől bedörzsölte
a ládáit, és amelynek még mindig érezhető
a szaga, amikor átlapozza úti jegyzeteit. Ennél sokkal
gyengébb a fotók hatása, amelyek már nem képesek
felkelteni benne a megtapasztalt szagokat, hangokat és színeket.
Lévi-Strauss számára tehát a fotók nem
jelentenek mást, mint átlagos ajzószert a múlt
felidézéséhez. A mai szemlélő számára,
aki nem tette meg az Amazonas-vidéki utakat, sokkal többet
jelenthetnek, hogy a „némi képi világból” érzékileg
felfogjon egy másféle életet. Ez a másféle
élet, amit a képeken látunk - ez Lévi-Strauss
központi tézise, mélyen átélt, pregnáns
és elkötelezett prológusában - nem az indiánok
állítólag primitív szintjét mutatja;
nem az archaikus körülményeket tükrözik vissza,
hanem ennek az évszázadnak az életkörülményeit.
Saját kutatásai, valamint az újabb régészeti
munkák is azt bizonyították be, hogy a nambikwarák
és bororók, a caduveók és tup-kawahibok nagy
ősi kultúráit nem ennek az évszázadnak
a kegyetlen rombolásai pusztították el – a mészárlások,
amelyek az indiánok egykor igen fejlett civilizációját
elsöpörték, már a 16.-17. században bekövetkeztek.
Egy beszélgetésben Lévi-Strauss azt mondta: „Kétségbeesetten
próbálunk kitérni az elől a belátás
elől, hogy az állítólag primitív társadalmakban
önmagunkat láthatjuk. Kénytelenek vagyunk azt tapasztalni,
hogy mindenütt embereket találunk, mert bármilyen körülmények
között éljenek is - szegénységben vagy megaláztatásban
- , mégis emberek maradnak. Ezt csak akkor tudjuk felfogni, ha kellőképpen
közel kerültünk a bennszülött társadalmakhoz,
és túljutottunk egy ennyire idegen társadalom különlegességének
látszatán.” Ma abból lehet kiindulni, hogy Amazónia
benépesülése az i.e. 10. évezredre nyúlik
vissza, és az Amerika benépesítésére
vonatkozó elképzeléseket alapvetően korrigálni
kell. Ugyanilyen korrekcióra szorult az Andok magaskultúrájának
az alacsonyabb szintű őserdei kultúrákkal való
szembeállítása. A mai indiánokban, akik ma
nincstelennek tűnnek, nem szabad tehát, ahogy erre Lévi-Strauss
nyomatékkal figyelmeztet, archaikus életmódok tanúit
látni, csak egy totális kiirtási kísérlet
utolsó túlélőit. „Az a csodálatos, hogy
ezek az indiánok egy huszadára, egy ötvenedére
vagy éppen egy század részére csökkent
népességszámmal életképes társadalmakat
teremtenek újra, és még a társadalomban élést
is képesek voltak újra feltalálni.”
Tehát a kisajátítás és a tisztogatás
több szintjéről van szó, „tisztogatási
akciókról” az évszázadokon keresztül,
amelyeket a gyarmatosítók hajtottak végre, ami
erre következett a kaucsuk-társadalmaktól, a földelbitorlóktól,
az arany- és gyémántgyűjtőktől
egészen a mai kalandorokig és turistákig: olyan
rohamok, amelyeknek még egy egyensúlyban lévő
civilizáció is ki van téve. A történelem
figyelemreméltó paradoxonjai közé tartozik, hogy
az olyan intézmények, mint a missziós állomások,
amelyek nagy mértékben részt vettek az ősi
kultúrák elnyomásában, ma az őrzőik
közé tartoznak. Ennél is paradoxabb, tragikus és
komikus, hogy ez az Európa, amely a múltban számtalan
kultúrát lerombolt, ma sok részén magát
is felmorzsolja. Ma ugyanazzal a motivációval lehetne feléje
fordulni, amellyel az ember etnológusként „aggódik”
a pusztuló kultúrákért.
Lévi-Strauss ezt a legnagyobb élességgel
kimondja, és ebben megint csak a civilizáció
megvesztegethetetlen és meg nem alkuvó, minden haladással
szemben bizalmatlan kritikusának bizonyul. „Ezentúl valamennyien
indiánok leszünk, éppen azon vagyunk, hogy azt csináljuk
magunkból, amit őbelőlük csináltunk.”
Lévi-Strauss, aki apja révén gyerekkorától
közelkerült a fényképezéshez, még
csak amatőrnek se akarja tekinteni magát. Ezzel az albummal
- amely a témájában ennek megfelelő Szomorú
trópusoktól eltérően kizárólag
Brazíliára koncentrál -, nem akar többet, mint
egy „fájdalmas búcsút” inteni az ország lakóinak.
Az európai látogató a szerző átélésmódjával
találkozik, és vele együtt melankóliával
eltelve gyászolja azt, ami elmúlt, és ami elmúlásra
van ítélve, és szomorúan veszi tudomásul
az élettér beszűkülését és
az új rátelepedését.
Ezekben a fotókban nincs semmi szenzációs
vagy feltűnően egyéni önmagában. Származhatnának
a Musée de l’Homme fototékájából is.
És mégis, Lévi-Strauss kézjegyével utólag
egyre inkább egyetlen „egésszé” állnak össze,
önálló jelrendszert alkotnak. Olyan ez, mint Lévi-Strauss
szövegei, ezek is „az intellektuális fontosság érzését”
sugározzák, ahogy egyszer Clifford Geertz elismerőleg
megjegyezte, és prófétikusan hozzátette, ezek
a szövegek túlélik azt is, ha az alapjukul szolgáló
elmélet egyszer túlhaladottnak bizonyul. Ez vonatkozik a
fotókra is.
Az elmélet nyelve
Valamennyi klisészerű jellemzés, amelyet Lévi-Straussra
találtak - 'történelemellenes’, 'pesszimista’, 'mizantróp’,
'technokrata’, 'az ember matematizálója’ -, saját
elfogultságának rabja, s mint ilyen tarthatatlan. //Vajon
a magukat a történelem irányítóinak érző
teoretikusok elképzelései valóságközelibbek
voltak-e - kérdezhetjük ma joggal -, akik a „reményteli
emberiséget” meg akarták szabadítani a „struktúra
halálangyalaitól”?//
A strukturalizmus végső soron nem tett mást,
mint hogy egy új látószöggel kísérletezett,
hogy az idegent jobban megérthesse; és amit megfigyelt, precízebben
ábrázolhassa. Eközben Lévi-Strauss vitathatatlanul
belebonyolódott egy túl merev rendszer maga szőtte
hálójába, kisimította az egyenetlenségeket,
a vegyes dolgokat hagyta eltűnni a rendezettség mögött.
Végül is vannak, ahogy bírálója, Henri
Lefebvre nem minden alap nélkül állította, egészen
döntő fontosságú jelenségek, amelyek se
nem funkcionálisak, se nem strukturálisak, amelyek a hasadékokban
és a margón keletkeznek. Másfelől Lévi-Strauss
többször ismételten hangsúlyozta, hogy a valóság
egyes síkjai megengednek egy strukturális elemzést,
másokat inkább aleatorikusnak nevezne. Ezekben szabad tere
van a pusztán valószínű kapcsolatoknak is -
nem minden strukturális a rokonsági rendszerek, a mítoszok,
rítusok, maszkok és művészetek terén
-, és nem annyira egy struktúra posztulálásáról
van szó, mint inkább az önmagukban dinamikus struktúrák
és strukturális hasonlóságok vállalásáról.
//A kapcsolatok, amelyeket Lévi-Strauss a zene és
a nyelvészet inspirálta struktúra-elemzés között
állít fel, poétikai fejtegetései a maszkok
útjáról, közelisége a szürrealizmushoz,
mindenek előtt Max Ernsthez, de részben André Bretonhoz
is, mind a struktúrafogalom élénk mozgalmasságát,
dinamizmusát és a kaotikus tudattalan feltárására
törekvő művészi folyamat felé való
nyitottságát mutatják. //
Lévi-Strauss struktúrafogalmában kezdettől
fogva benne van a kaotikus alakszerűség, csak úgy látszik,
hogy a szerző ezt egyre-másra el akarja tüntetni. De
soha nem gondolkodott történelem és struktúra
lapos ellentétpárjaiban, ahogy ezt a szemére vetették.
Egyenesen a tények megcsúfolása, hogy - a filozófus
Sartre, Althusser és Derrida, valamint néhány szociológus
kijelentéseihez kapcsolódva - még mindig azt lehet
ráfogni, hogy elvitatja a tradicionális társadalmuktól
saját történelmüket, az emberiség és
a rá jellemző írás peremére szorítja
ki őket; hogy az ahistorikus vagy „hideg” és a történelmi
vagy „forró” társadalmak közti nagy választóvonal
általa bevezetett dogmája elavult, és Sartre legyőzte
őt. Éppen Sartre az, aki A dialektikus ész kritikájában
többször beszél a „történelem nélküli
népekről”. A Lévi-Strauss javasolta megkülönböztetés
„hideg” és „forró” társadalmak között nem
valami természettől fogva adott dolgot akar posztulálni,
hanem egyes népeknek a történelemmel szemben felvett
egyszeri beállítottságaira vonatkozik. Lévi-Strauss
azt írja válaszában a Les Temps Modernes cikkére:
„Egyesek azt az álmot dédelgetik, hogy olyanok maradnak,
amilyennek elképzelésük szerint teremtve lettek. Ne
feledjük, ez öncsalás: ezek a társadalmak semmiképpen
nem térnek ki jobban a történelem elől, mint
azok - amelyek közé a mi társadalmunk is tartozik -
, amelyek történelminek tudják magukat, és nem
védekeznek ez ellen. Abban az ideában, amelyet a történelemről
alkotnak maguknak, fejlődésük motorját vélik
fellelni. Egyetlen társadalmat sem lehet tehát abszolút
„hidegnek” vagy „forrónak” tekinteni. Ezek elméleti fogalmak,
a konkrét társadalmak az idők folyamán ilyen
vagy olyan értelemben egy olyan tengelyen helyezkednek el, ahol
soha nem foglalja el egy társadalom e pólusok egyikét
egészen.”
//Ha a kölcsönös kritikák egész komplexusát
tekintjük át, a sokszoros félreértések
különös érzése marad vissza. Bár Sartre
kétségtelenül sok elismerőt mondott Lévi-Straussról
A dialektikus ész kritikájában, Lévi-Strauss
ennek egyáltalán nem tudott örülni, mivel Sartre
alapfeltevésében és értelmezésében
mást sem látott, mint félreértelmezéseket.
A régi stílusban megszólaló újabb kritikák
szerzői olyannyira Sartre farvizein eveznek, hogy nem veszik észre
Sartre torzításait, csak megismétlik és megsokszorozzák
őket, mint például amikor éles ellentétet
állítanak fel Lévi-Strauss és más mai
etnológusok közé, mintha ma már senki nem gondolkozna
a strukturalizmus kategóriáiban.//
Ezzel a polarizáló és polemizáló
gondolkodással - mintha a társadalomtudományok minden
előbbre jutásukat kizárólag a strukturalizmussal
való szakításnak köszönhetnék - nem
tárják fel konstruktív módon Lévi-Strauss
álláspontjának gyengéit. Pedig tényleg
van egy súlyos gyengéje az 50-es és 60-as években
a humán tudományokban elterjedt strukturalizmusnak, mégpedig
a teóriának a megélt dolgoktól, a megfigyelő
pozíciójától való legalábbis
átmeneti leválása; és az, hogy nem méltatják
kellőképpen figyelemre a minden struktúrában
benne rejlő amorf alakszerűséget.
Nem a történelem és a struktúra között
konstruált ellentét viszi előbbre a humán tudományok
jövőjéről folyó vitát - ez olyan
ellentét, amelyet Lévi-Strauss így sosem állított
fel - , hanem az a kérdés, hogy a megfigyelt dolgokat hogyan
lehet lefordítani az elmélet nyelvére, és hogy
a teória hogyan tud rendszerként is áteresztő
maradni, és képes beengedni a töréseket és
átmeneteket, a peremterületeket és a kevercseket, a
diverzitást és a racionálisan soha fel nem foghatót,
a bizonytalanságokat, amiket a megfigyelő pozíciója
mindig tartalmaz egy elmélet kialakítása során.
//Terméketlen polémia Lévi-Strausst kijátszani
olyan eltérő álláspontokkal szemben, mint Althusseré
és Derridáé, és rejtett vitát konstruálni
közte és a hozzá szellemileg nagyon közelálló
filozófus, Maurice Merleau-Ponty között.
Az persze nem hagyható figyelmen kívül, hogy
mára kialakult egy sor olyan fogalom, amely kiszorította
a „struktúra” és a „rend” fogalmát - ilyenek a „morfogenetikus
mezők”, az „alak”, a „rendszerek” vagy éppen a „káosz”
és a „fraktálok”. Peter Sloterdijk is a struktúrák,
a fogalmak és a megismerő szubjektum pozíciójának
fellazítását követelte, és ezzel a strukturalizmus
átértékelését kezdeményezte.
„A strukturalizmus bizonyos értelemben olyan problémák
újra fellobbanása volt, amelyek az életfilozófia
égisze alatt a századelőn egyszer már felmerültek,
hogy az életet magát egy olyan strukturális, morfológiai
erő látszik áthatni és magával ragadni,
amely az egyéneket a maga céljaira használja...”
És még egy másik vonatkozásban is
rá lehetne kérdezni ma a strukturalizmusra: Vajon a valóságról
és az önmagukban zárt helyekről alkotott felfogása
alkalmas-e a mai kor, a radikalizált modernitás megragadására,
vagy ehhez másféle fogalmakat és koncepciókat
kellene mozgósítani, mint például Marc Augé
„hipermodernitása” vagy a „nem-helyek” vagy mint Paul Viriliónál
a „a történés tájegységei”. Egy további
kérdés is felmerül: nem kéne-e különbséget
tenni aközött, amit a nyugati kultúrában „én”-ként
és „identitásként” abszolutizáltunk és
túlértékeltünk, s amit a strukturalizmus segítségével
is sikerült idealizáltságától megszabadítani
- és egy megőrzendő szubjektív vonatkoztatási
pont között, amire egy műalkotás megvalósításához
szükség van? Itt az európai gondolkodás a saját
határaiba ütközik, csak nagyon nehezen tudja elképzelni,
amit egy japán művész, Kazua Shirago „szellemi egoizmusnak”
nevezett. Az önfeladás és az önmegvalósítás,
spiritualitás vagy önzetlenség és egy radikális
önábrázolás összekapcsolása között.
Itt újrakezdődhetne a struktúrák iránti
szenvedély vizsgálata.//
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
Bibliográfia
LÉVI-STRAUSS, Claude
Szomorú trópusok
Gondolat, 1975
Faj és történelem
Napvilág, 1999
„A mítoszok struktúrája”
in: Strukturalizmus
Európa, 1971
„Az utánzó és az útmutató”
Nagyvilág, 1984. 6.
„Történelem és dialektika”
Filozófiai Figyelő, 1985. 1-2.
„Az egyén mint faj”
Helikon, 1992. 3-4.
„A struktúra fogalma az etnológiában”
„Asdiwal története”
in: Mérföldkövek a kulturális antropológiában
Panem, 1997
Strukturális antropológia I-II.
Osiris, 2000 (megjelenés alatt)
TODOROV, Tzvetan
„Claude Lévi-Strauss”
Magyar Lettre Internationale, 18
ANGYALOSI Gergely
„A francia kultúrfilozófiai Barthes-tól Derridáig”
Magyar Lettre Internationale, 30
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu
http://www.c3.hu/scripta
http://lettre.c3.hu