Vannak olyan művek, mint az enyéim, melyek azt mondják, hogy egy kultúra vagy civilizáció képe bizonyos célok szempontjai szerint lett kidolgozva, tehát ha akarunk kreálni egy Keletet, amely leromlott, érzéki és avíttas, akkor éppenséggel meg tudjuk csinálni, de ennek semmi köze sem lesz a valódi Kelethez. Ez a másiknak egyfajta imidzsteremtése, amit valaki valamire használ.
"Az egyik életnívója a másik nyomora. Az idegen kultúrára vetett romantikus pillantás éppúgy visszatartja a Nyugatot attól, hogy saját problémáit észrevegye, mint ahogyan azt is megakadályozza, hogy az ekként kezelt népek önállóan fejlődjenek." Miféle jelentés illeti meg az európai kultúrát a tizenkilencedik században, amikor a Nyugat meghódítja a világot? Mi akadályozza, ahogy az imént idézett Franz Fanon fogalmaz, az önálló fejlődést?
Először is, a gyarmati világban a legtöbb hivatalos európai intézmény a profitban volt érdekelt, a természeti kincsekben, a fűszerekben, az emberekben, például az angoloknak szükségük volt indiaiakra a hadseregbe, és természetesen érdekeltek voltak a kereskedelem előmozdításában. De a más kultúrák, a távoli kultúrák egyúttal olyan helyek voltak, ahová az európai társadalmak néhány problémáját exportálni lehetett, például Keleten. A Keletet olyasféle helyként képzelték el, mint egy szabad szexuális paradicsomot, amely szembesít az európai szexuális szokások elfojtottságával, s ekként úgy nézhettek a keleti nőre, mint valamiféle egzotikus, érzéki álomra. Az a hely volt ez továbbá, ahova Európa alsóbb osztályai elmehettek uralkodni és a helyieknél fontosabbaknak lenni, mert, ugye, ők a fehérek. A tudósok, felfedezők, kutatók számára viszont a harmadik világ kultúrái lehetőségeket jelentettek az európai hatalomgyakorlásra a tudás révén is, szóval az etnológia és etnográfia a bennszülöttek európai antropológiába beillesztésének egy módja volt. Ez a történelemnek, az afrikaiak történetének, az indiaiak történetének, a muzulmánok történetének egy olyan felfogása volt, amely a bennszülöttek "visszamaradottságának" tükrében mindig a Nyugat szuperfejlettségét pillantotta meg. Hegel mondta, hogy a történelem keletről nyugatra vándorol, tehát a keleti történelemre pillantás sok orientalista, politikatudós, historiográfus számára annak egy módja volt, hogy a kisebb népek történetét úgy értsék, mint a fejlődés mutatóját, amelyben, természetesen, mindig Európa volt a győztes és az első. És végül a hatalomgyakorlás kreatív is volt. Úgy értem, ez nem csupán népek terrorizálásáról szólt, hanem lehetségessé vált, hogy hogy a bennszülöttet [native] valami olyasmibe rekonstituálják, ami később "őshonosnak" ["indigene"] fognak hívni, például Algériában, így gondolkodnak, így cselekszenek, sajátos mentalitásuk van, az arabok csak az erőszakból értenek... Renaud például azt mondja a kínaiakról: a kínai tanulékony nép, és azért vannak, hogy szolgáljanak bennünket. A feketék visszamaradottak, mondja Carlyle, következésképp azért vannak, hogy rabszolgáink legyenek, és így tovább. Hatalomgyakorlás volt mindennek a rekonstituálása és az uralom és profit érdekében való használata. És, azt gondolom, az is igen fontos, hogy, és ez összefüggésben van a kultúrák összeütközéséről folytatott jelenlegi vitával, hogy a kulturális identitás eszméje az imperializmus által izmosodik. Ráadásul itt nem csupán egy, mondjuk, egy francia és egy indokínai, egy francia és egy algériai közötti különbségről van szó, hanem a francia birodalom és az angol birodalom közötti különbségről is. A franciák elképzelései például az asszimiláció gondolatára épültek, a cél a gyarmatok francia uniója volt, s ezen gyarmatok révén a szenegáliak, az indokínaiak, az algériaiak, a martinque-iek mindannyian a francia unió részei lehettek. A közvetett uralom angol rendszerében viszont India, Nyugat-Afrika, Ausztrália és az összes többi az angol fennhatóság rendszerének része volt, amelyben mindenütt a gyarmati elit kormányzott, és így tovább, és így tovább. Szóval a kulturális identitás eszméje nem csupán a fehér és a nem-fehér közötti, hanem a különféle fehérek közötti konfliktusban fejlődik ki.
Miként írná le azt a fordulópontot, ahol az európai romantikus látásmód átfordul imperialista látásmódba, amely Európában kulturálisan különösen határozott szubjektumot hoz létre?
Ez igen bonyolult és szerteágazó kérdés, szóval nehéz mindenoldalúan megválaszolni. De például a németek számára, ha Goethére gondol, és a Westöstlicher Diwanra, tudja, ő sohasem volt Keleten, ő a Keletet költők fordításain keresztül ismerte, mint Háfizt és jobbára perzsa költőket, olyanok közvetítésével, mint Rückert. És számára, de mások számára is, mint Chateaubriand például, vagy Vigny, akik ténylegesen voltak Keleten, a Kelet jelentősége az, hogy az valami másféle világ, mint az európai, egyfajta nyugalom, olyan hely, ahol az ember szabadjára engedheti a fantáziáját, ahol megérzi a másság egzotikus varázsát, a világ nagyságát, isten létét, ahogy Goethe mondja a Diwanban. És mások, a Schlegelek számára például a Kelet a civilizáció bölcsője, úgy értem, nem valami olyasmi, amit valaha is megtapasztaltak, de például az indogermán, az őseredeti nyelv, amelyből minden tulajdonképpeni nyelv származik, eszméje romantikus eszme volt. Ugyanez áll az angolokra, volt egyfajta érzékenység, ami, ha Byron vagy Shelley vagy Blake költészetét nézzük, jól látható: igen erősen befolyásolták őket az olvasmányaik, s nem csupán a Biblia, hanem teljesen más területekről származóak is, amelyeket az utazók, tudósok fedeztek fel, Champollion például, ezeknek az ősi kultúráknak a felfedezésére irányuló napóleoni expedíciókban, s amelyek ősibbek, mint a Biblia. Mindezek a világtörténelem egy újfajta érzületét adták nekik, amely világtörténelem nem csupán a Bibliához kötődött, hanem valami sokkal átfogóbbhoz, sokkal mélyebbhez és sötétebbhez. De mindezen esetekben a romantikus szemlélet egy ideálon alapult. Ahol ez változni kezd, az az a pont, amikor az ideál, ahogy Fanon mondja, elkezd szembesülni a valósággal, és a valóság a jelen korszak, a mostani egyiptomiak, a mostani indiaiak, a mostani algériaiak. Delacroix festi a gyönyörű képeit, tudja, Sardanapal halála, mielőtt Keletre ment, erre a nagyszerű, dúsgazdag, színes helyre. De néhány évvel később Tocqueville, aki az 1830-40-es években ott katonáskodik, megérti, hogy Algéria nem csupán az a színes hely, amely Delacroix képzeletében él, de az a hely is, ahol háború zajlik, ahol kemény ellenállás tapasztalható az algériaiak részéről, ahol Abdel Kadir harcol a franciák ellen, szóval Tocqueville elkezdi érteni, hogy, ahogy mondja, van valamiféle belső gyűlölet a franciák és az algériaiak között, mert az egyik hódítani igyekszik, a másik ellenállni. És a jelenkori és a klasszikus közötti, a jelen és az ideál közötti kapcsolat problémája végül mindig a jelen ideáljának szempontjából oldódik meg.
Mert a század közepére, a múlt század közepére a legfőbb kérdéssé az uralkodó autoritás kérdése lett, az intézmények felállításáé, például Indiában. Itt egy nagyon kisszámú angolról van szó, akik egy 300 milliós népességű országot uraltak, tehát fel kellett találniuk azokat a módozatokat, és nemcsak erőszakosakat, hanem szellemieket is, amelyekkel megbékítik őket, hogy megelőzzék a lázadást, tehát például az angolok által bevezetett iskolarendszer egyebek közt arra szolgált, hogy meggyőzzék az indiaiakat az angolok felsőbbrendűségéről. Az irodalmat is erre használták, például Miltont. Milton nem csupán arra szolgált, hogy a nagy költő és az angol nyelv győzedelmét illusztrálja, hanem arra is, hogy a hatalom és a tekintély mély benyomását gyakorolják fiatal indiaiakra e rendkívüli és zengő nyelvezet révén, mely a dicsőséges angol nyelv, amelyen, lám, az Isten és az Ördög is beszél. Ilyen szellemű tanárok közvetítették ezt a nyelvet a fiatal indidaiak számára, akik elkezdték megérteni, hogy az angolok iránti tiszteletük ontológiai, szükségszerű. E nyelv arra is megtanította őket, hogy nagyon vegyes érzéseik legyenek, valamiféle negatív érzület saját kultúrájukat illetően. Ha az istenek és az első ember Az elveszett paradicsomban ilyen fenséges nyelven beszélnek, akkor mihez kezdhetnének az ő háromfejű, tízkarú isteneikkel, érti, ez egy sokkal kevésbé látványos rendszer, és van benne valami bizonytalanság; és megerősödik az az érzés, hogy az ige, a logosz az európai, és nem számunkravaló. Ez a romantikusból a jelenlegibe való váltás egészen alapvető. De a profit mókuskereke tovább pörgeti az expanziót, az ellenőrzés további eszközeit mozgósítja, hogy biztosítsák, például Indiában, hogy az Angliába exportált gyapotot visszaimportálják az angol gyapjúüzemekből, hogy az angol gazdaságot ezzel is előnyben részesítsék. Szóval mindazok, akik az európai típusú tekintéllyel találkoztak, a profit és az uralom kettős parancsával találkoztak.
Szeretnék még egy kicsit visszalépni a felvilágosodás korába, amely a romantikától eltérően értelmezte a Keletet. Méghozzá azért, mert a harmadik világ számos értelmiségije a tizenkilencedik század derekán éppen ezen a felvilágosodáson nevelkedett, és ők nem európai módon definiáltattak. A felvilágosodás intellektuális tartalma vált mércévé, amelyhez mind a saját társadalmuk fejlettségét, mind az európai magatartást mérték. Mi módon érzékelték a tizennyolcadik század nagy felvilágosultjai a Keletet?
Ha megnézünk egy sor példát, mondjuk a francia vagy angol irodalmat a tizennyolcadik században, mit látunk? Ha például Samuel Johnson (1709-84) regényét "rassztalanítva" nézzük, ha Montesquieu Perzsa leveleit és Goldsmith-t (1728-74), az utazót, és Lessinget, Kantot, van egy bizonyos elképzelés, mely szerint a Kelet valamiféle eltérő nézőpont a Nyugaton, amely lehetővé teszi a nyugati számára, hogy kilépjen saját társadalmából és egy másfajta, magasabb morális perspektívából szemlélje. Ez rendszerint olyan perspektíva, amely nem a kapzsiság által vezérelt, van benne valami nyugodt bölcsesség, lehetővé terszi, hogy túlzott emóciók nélkül tudjunk a világra nézni, Samuel Johnsonnál megfigyelhető ez. És azt gondolom, ez a fajta emelkedett (eszme)csere a Kelet vagy a világ más része és Európa között, ez pontosan az, amit a később modernizálódó társadalmakban is megfigyelhetünk, például Egyiptomban a tizenkilencedik század elején, Muhammad Ali dinasztiája esetében. Mi volt az első, amit Muhammad Ali tenni akart? Fiatal embereket akart Egyiptomból Európába küldeni tanulni. Ez pontosan a felvilágosult modell volt, az a gondolat, hogy a racionalitás, a tudomány, a fejlődés beköszönthet hozzánk, ha tanulunk az európaiaktól, ugyanúgy, ahogy állításuk szerint ők is tanultak tőlünk. Amiképpen tehát ők megtalálták bennünk a filozófia, a teológia bölcsességét, azonképpen tanuljuk el tőlük a technológia, a modernitás, a racionalizmus, a tudomány bölcsességét, tehát küldjük csak a fiatal embereinket. Ez történt Indiában, Egyiptomban, az Ottomán világban, és még sokfelé, elküldték az embereket Párizsba, Londonba, Berlinbe tanulni, hogy a modern ismeretek gyümölcseit élvezhessék. Aztán amikor visszatértek, azok nagy intellektuális hullámok voltak, az arab kontextusban, amelyet ismerek, legalábbis biztosan, a fordítások nagy hulláma indul meg. Ezek az emberek sok mindent importáltak, műveket olvastak Európában, és hazavitték őket. Muhammad Ali a fordítás rendkívül erős, fejlett rendszerét állította fel. A fiatalok ezerféle kulturális formát tanultak. Megtanulták, hogyan kell kertet építeni francia stílusban. Az építészet nekik köszönhetően szintén rendkívül erős európai hatást mutat, persze volt a keleti modelleknek is egy erős európai hatása, szóval ez egy érdekes csere volt.
De az európai gazdasági érdekeltség növekedésével egyidejűleg erősödött egy olyan tendencia is, amely ellene hatott a gyarmati országok független fejlődése eszméjének, mert, mondták az európaiak, ha túlságosan függetlenné válnak, akkor elveszítjük jövedelmi forrásainkat, elveszítjük érdekeltségeinket ezekben az országokban. És akkor elkezdődött, szóval ez az a pont, ahol felbukkannak az olyasfélék, mint Gobineau, a rasszizmus eszméje, a faji felsőbbrendűség eszméje, hogy ugyan e népek fejlődhetnek, de fejlődésüknek egy bizonyos ponton mindig meg kell állnia, mert sohasem haladhatnak meg bennünket. Másszóval, alkotmányosan és alapvetően egy bennszülött nem lehet intelligensebb, fejlettebb, mint egy európai, és ez ahhoz az eszméhez vezetett, mely szerint a bennszülötteknek mindig alávetett pozícióban kell lenniük, ők tanulhatnak tőlünk, de mi nem tőlük. Ez az, ami intézményesül az imperializmusban.
A civilizációk konfliktusa helyett a kultúrák cseréje
A civilizációk összeütközéséről szóló huntingtoni elmélet kontextusában különösen fontos az olyan fogalmak meghatározása, mint kultúra, modernitás és civilizáció. A kultúra mint identitás fogalma a tizenkilencedik században fejlődött ki, különösen az európai írók közreműködésével, ugyanígy a nemzet fogalma, és a messiásként várt civilizáció-fogalom, amely mindenekelőtt a francia forradalomban radikalizálódott, és a tizenkilencedik század előrehaladtával középponti fogalommá vált, és amely a Nyugatnak a világ többi része feletti uralmát volt hivatva igazolni. Komoly gondjaim vannak jónéhány meghatározással, mert Huntington meg kívánja különböztetni a civilizációt és a kultúrát. Számára a civilizáció valami stabil, ami sosem változik, melynek alapját az adott civilizációnak, mondjuk az iszlám vagy az európai civilizációnak az alapvető könyvei, alapvető eszméi képezik. A kultúra szerinte individuálisabb, valami dinamikusabb, változékonyabb, lehetséges modern kultúra, felvilágosult kultúra, és más kultúrák, tehát ez dinamikus és változó, míg a civilizációhoz kötődő identitás, amelyből amazok származnak, a civilizáció maga változatlan. Szerintem ez nonszensz. Az efféle különbségtevések nagyon mechanikusak és homályosak, úgyhogy a "civilizációk összeütközése" helyett én inkább a "definíciók összeütközése" kifejezést használnám, ami sokkal érdekesebb dolog. Szerintem ami ma ténylegesen történik a világban, az igen távol áll attól, amit Huntington mond, aki mindent meglehetősen felszínesen lát, és egy olyan ember nézőpontjából beszél, aki a hidegháború nagy teoretikusa volt, és aki most megintcsak a konfliktus elméletét akarja alkalmazni egy nem hidegháborús világban. Ami szerintem történik, az definíciók összeütközése az egyes kultúrákon és társadalmakon belül. Ha most egy pillantást vetünk arra, ami a leginkább szembetűnő, az iszlám világra, a legkritikusabb helyre, láthatjuk, hogy itt sem iszlám kontra Nyugat vagy iszlám kontra India vagy iszlám kontra Kína vagy iszlám kontra Japán a probléma. A probléma az, mi az iszlám, hogy mit jelent muzulmánnak lenni a mai világban, és mindenütt az iszlám világban, akár Marokkóról beszélünk, akár Egyiptomról, Szaud-Arábiáról, Iránról, Malajziáról, Indonéziáról vagy Pakisztánról. A vita arról szól, hogy mi az iszlám, hogyan lehet valaki muzulmán, jelent-e ez például bizonyos korlátozásokat a személyes életvitelben, jelent-e egalitárius beállítottságot, több vagy kevesebb jogot jelent-e a nőknek, jelenti-e, hogy csadort kell viselni, azt jelenti-e, hogy sajátos módon gondolkodunk, jelenti-e a gazdasági fejlődésről alkotott sajátságos elképzelést. Mindezek vitatott kérdések a társadalmon belül, tehát úgy vélem, Huntington ugyancsak félrevezető, amikor abból indul ki, hogy minden muzulmán tudja, hogy mi az iszlám, következésképp támadja a Nyugatot, és viszont. És az egyik hiba Nyugaton ugyanez. A nyugati modernitás egyik legnagyobb bűne, Nietzschével szólva, azzal a kérdéssel kezdődik, "kik vagyunk", "mik vagyunk". Úgy értem, lehetséges beszélni egy identitásról, és sokfajta identitás lehet, melyek a hatalom tényei, az akarat tényei, amire Huntingtonnak szintén nincs szeme, és valójában saját identitásának félreértése a legnagyobb. És persze semmit sem tud az iszlámról. Hát, mondhatná ön, nem is ez a dolga, nem tud semmit Japánról, nem tud semmit Afrikáról, nem tud semmit a szláv világról, de, mondhatnánk, ezekről nem is szükséges tudni. Főként hogy Huntington állandóan a Nyugatról beszél, a nyugati gondolkodásmódról.
De téved ebben is, minthogy az az egyik legerősebb aspektusa a nyugatinak, ha egyáltalán létezik efféle, hogy az identitás az autoritás elleni lázadás. Gyakran gondolkodunk egyfajta egységesítő "mi vagyunk a világ" téveszmében, de Darwin, Marx, Freud, Nietzsche után nem gondolkodhatunk többé így. Másfelől pedig tudjuk már, a kultúrtudományok, tudja, a "Kulturwissenschaft" révén, hogy a kultúra sokkal komplexebb, nem egyetlen tagolatlan dolog. A kultúrák először is igen összetettek, aztán, ha megnézi az angol történész, Eric Hobsbawm munkáit, akkor kiderül, hogy a hagyományokat ki is lehet találni, nincs olyan, hogy változatlan és inert hagyomány, amit csak úgy készen találunk és őrzünk. A kérdés éppen az, hogy mi a hagyomány, az emberek hagyományokat képesek kreálni, ahogy a britek tették Indiában például, vagy Európában megteremtették a futball rituáléit, amelyek korábban nem léteztek, és azt mondják, ez a mi hagyományunk, amikor mindössze száz éves, de hagyománynak hívjuk.
Másfelől ott vannak az olyan művek, mint Bernaléi, vagy az enyéim, melyek azt mondják, hogy a kultúra, vagy egy kultúrának vagy civilizációnak a képe úgyszintén bizonyos célok szempontjai szerint lettek kidolgozva, tehát ha akarunk kreálni egy Keletet, amelyik leromlott és érzéki és avíttas, akkor éppenséggel meg tudjuk csinálni, de ennek semmi köze sem lesz a valódi Kelethez. Ez a másiknak egyfajta imidzsteremtése, amit valaki valamire használ, mindannyian így teszünk. Bernal a valódi Görögország mint valamiféle modell kitalálásáról beszél, az árja civilizációéról, és nem tiszteli az evidenciákat: nézete szerint zsidó, afrikai, föníciai, arab és természetesen helyi elemek keveredéséből jött létre az, amit ma klasszikus Görögországnak hívunk, de amelyet szépen átalakítottunk a Nyugat születésének modelljévé. Másszóval azért kreáltuk meg, hogy abból származtassuk magunkat. Mindenhol ez történik, s ezért azt gondolom, azt mondani, hogy a legalapvetőbb tény a kultúrák egymással szembeni küzdelme, az annyit jelent, hogy figyelmen kívül hagyjuk, mi megy végbe magukon a kultúrákon belül, melyre nem mondanám, hogy civilizációk küzdelme, minthogy kulturális definíciók küzdelme.
Beszélhetünk ugyanebben az összefüggésben a modernitás hagyományáról?
Ami nem csupán modernitás. És van modernitás, van modernizmus, most van posztmodernizmus, szóval belsőleg a modernitás is rendkívül sokarcú, sok korszakra oszlik és így tovább. Az arab világban például az egyik legnagyobb vita a hadatha vitája, ami modernitást jelent. Itt is világossá vált, hogy nem vitázhatunk a modernitásról anélkül, hogy ne vitáznánk az at-tourath-ról, ami hagyományt jelent, szóval az egyiket a másik segítségével kell definiálnunk, és nem juthatunk konszenzusra. Természetesen a vallási autoritás meg fogja nekünk mondani, hogy a tourath az a Qur'an és a hadith, a sunna, egyszóval az ortodoxia. De az ortodoxia minden definíciójára 55 ellenortodoxia- vagy heteroortodoxia-definíció van, tehát a modernitás sem egyetlen kompakt dolog. Hívhatjuk kitalálásnak, én inkább azt mondanám, ez egy folyamatos vita, amely egészen alapvető, meghatározni és újradefiniálni önmagunkat az adott vita kontextusában. Ha ez továbbra is kérdés, hát gyerünk vissza megint a hadatha arab világába, ez nem csupán hadatha kontra at-tourath, hanem egyszersmind hadatha kontra at-tachallu is, ami visszamaradottságot jelent, mondjuk Izraelhez vagy Európához képest. Van egy olyan mozgalom is, amelyik megpróbálja megérteni, hogyan tudnánk forgalmazni magunkat Nyugaton. Ez nagyon fontos művészeti mozgalom, az újaké, al-hadith, kísérletezés új írásformákkal, olyan nyelvezetekkel, amelyeket nem az at-tourath vagy as-sunna, vagyis az ortodoxia határoz meg. Ez folyamatos vita, folyamatos átalakulás.
Mann, Kipling, Conrad, Joyce, Camus
Még egyszer szeretnék visszatérni a tizenkilencedik század végére és az irodalom és a művészetek társadalmi szerepére. Mennyiben működtek közre az írók vagy művészek egy meghatározott identitás, egy európai identitás megteremtésében, amely egyúttal az idegennek, a másiknak az identitását is definiálja?
Ez országonként változó. Azt hiszem, hogy például Franciaországban vagy Nagy-Britanniában van egy erős értelme a kulturális identitásnak, amely valójában birodalmi, és szembeállítható másokéval, mondjuk Olaszországéval vagy Németországéval. Ez nem pontosan ugyanaz a dolog. Például a Halál Velencében, a Mann-regény esetében ez egész világos. Ami Aschenbachhal történik, az az, hogy végül belemegy egy ázsiai játékba. Velence a legkeletibb a nagy európai városok közül, vagyis Európa határán van, és a betegség terjedésének nagy a veszélye, és ennek hosszú története van, egészen Euripidészig megy vissza, a Bakkhánsnőkig, ahol Dionüszosz is egy keleti isten, aki jön és veszélyezteti a nyugati identitást és a Nyugat stabilitását. Mann-nál ez kétértelmű, valami, amitől félünk, veszélyes, és képes bennünket megsemmisíteni. Másfelől viszont nagyon vonzó. Kipling esetében, aki régebbi Mann-nál, ez még összetettebb. Kipling például Indiát lényegileg különbözőnek látja, mint az angolok. De Kim című regényében a főszereplő nem angol, hanem egy ír gyerek. Másszóval egy olyan valaki az angol szisztémában, aki inkább kívülálló, inkább marginális, egy ír, aki emiatt képes létezni Indiában, amely egy nagyon különböző kultúra, és jár-kél e világban, úgy lát, mint az indiaiak, mert beszéli a nyelvet és ott született. De ami Kipling elgondolásainak mélyén húzódik, nem annyira az, hogy a Kelet fenyegetés, hanem hogy nem változik. Imádja Indiát, mert ott nőtt fel, és a regény tele van gyönyörű leírásokkal. Minden regénye és még inkább novellái, mert nem írt olyan sok regényt, tele van egészen élményszámba menő leírásokkal, az indiai színtér nagyszerű leírásaival, indiai szereplőkkel, indiai beszéddel és így tovább. Az angolok és indiaiak közötti legfőbb különbséget abban látja, hogy amíg az angolok az autoritással szemben állnak, s így néha közel kerülnek az indiaiakhoz, addig az indiaiak sohasem változnak igazán, van egy lényegi tulajdonságuk, amely nem engedi azt, amit mi történelmi fejlődésnek nevezünk. Mindez azt jelenti, hogy Kipling vak volt az indiai nacionalizmus (ki)fejlődésére, ami éppen akkor zajlott, amikor ő írt, de sosem vette észre. A Kongresszusi Pártot már 1880-ban megszervezték, a Kim 1895-ös regény [1901-es - a ford.], de fogalma sem volt róla, hogy van egy működő nacionalizmus. Conrad még bonyolultabb. Természetesen ő egy lengyel angol író. Számára a másik mindig valóban jelen van, és fenyegető, de ugyanakkor rendkívül vonzó is, valami olyasmi, ami mint a "sötétség sötétje" mindig kísért, és amelybe mindig is megpróbálunk belemártózni. A sötétség mélye érdekelte, és mégis ő volt az első nagy európai író, aki értette az imperializmus bűneit. Mindig is úgy érzékelte, hogy a különböző gyarmati világok látásmódját nem lehet a nyugatival felcserélni. És ő nem engedi meg magának, hogy úgy nézzen például Afrikára, mintha független lenne a fehér embertől, a fehér ember összes bűneitől, mint az Kurt esetében látható A sötétség mélyénben, vagy Dél-Amerikára, az arany, az angol arany Costa Guana-i történetében, vagy másutt, minden történetében. Észreveszi, hogy bár az imperializmus bűnei nagyok, és igen élesen bírálja őket, ugyanakkor azt mondja, hogy mindez elkerülhetetlen. És ahogy az afrikai írók azóta, ő ezt végül is a bennszülött dehumanizálása révén teszi, vagyis a bennszülöttet amolyan torz teremtménynek tekinti, aki nem igazán teljesen emberi, legalábbis ahogyan mi értjük e szót. Kétfajta kívülálló jön létre fokozatosan: van például a joyce-i, aki egy zsidó, de ír is, aki kívül van Európán, mint Stephen Dedalus. Kevés kívülálló van, és ez rettenetesen fontos. Tehát van a kívülálló mint fenyegetés, az idegen mint vonzó-érdekes alternatíva egyfelől, továbbá az idegen mint olyan valaki, aki képes az egész rendszert lerombolni; ez lehet bennszülött, de lehet európai is, olyan, aki túl messzire ment, mint Kurt A sötétség mélyénben.
A huszadik század elejének modern művészete a világ népeinek legkülönbözőbb műalkotásait építi be modernitásába, hogy szakítson a kizárólagosan európai látásmóddal és annak elkülönült fejlődésével. Nem ez az első szakítás a "félrecsúszott felvilágosodással", és e a szakadás észlelésének feltétele vajon nem "a másik, az idegen"?
Ezt általánosságban igen nehéz megválaszolni, mert két dolog működik itt. Az egyik nyilvánvalóan az, hogy a polgári társadalom fejlődésén belül egyre erősödik az, amit romantikus polgárellenességnek vagy antikapitalizmusnak nevezhetünk az európai művészetben, ahol az olyan művészek, mint Picasso például, le akarják rombolni a perspektíva törvényeit. Amihez kapcsolódnak, ami részben lehetővé tette mindezt, az az afrikai művészet volt. Néhány tekintélyelvű és erőszakos kompozíciós szabály volt Európában, amelyek bizonyos hatalmat gyakoroltak a művészek felett, akár az akadémia, akár a vallás, akár a piac oktrojálta azokat rájuk. E szabályokat éri kihívás ezek által az új formák által, és ez, azt gondolom, alapvetően esztétikai esemény. Ezek nagy egyéniségek, Rimbaud például, élete későbbi szakaszában ugyan megsemmisíti költő-karrierjét, hogy utazó legyen Afrikában, és rabszolgakereskedő, de másikká válik, tudja, "Je suis un autre", én egy másik vagyok. És ugyanez jelentkezik igen erőteljesen magán a kultúrán belül is. De a nagy kérdés, a kritikus kérdés, ami talán a legfontosabb, ami a fejlődés ezen fajtáiban igazán érdekes, hogy legtöbbször, akár Conradra gondolunk, vagy Joyce-ra vagy Mannra vagy mondjuk Proustra, a modernista íróra, vagy Picassóra, a festőre, vagy Stravinskyra és Schönbergre, a zeneszerzőkre, ők mindannyian az esztétikai kísérletek igen magas fokára értek el, éspedig nem utolsó sorban azért, mert száműzöttek voltak a társadalomban, száműzöttek és emigránsok, mondhatni, kívülállói a társadalomnak, amelyben éltek. Picasso spanyol, Conrad lengyel, Joyce ír, kívülálló a gyarmati Írországban, és így tovább. Szóval ez a kezdet, és azt gondolom, és ez egy politikai tény, azóta világos, sok múlik azon, hogy melyik társadalom gondolja el magát mint idegent. Hogy megtegye ezt a lépést, és aztán innen induljon el, hogy kapcsolatba lépjen az imperializmussal, ez szerintem szükségszerű, ámde veszélyes. Mert azt sugallhatja, hogy minden modernizmus az imperializmus része kell hogy legyen. De ezt valójában sem a tudományos, sem a kulturális, sem az elméleti fejlődés nem támasztja alá, és nem kell ennek szellemében cselekednünk. Minden, amit tehetünk, és én is ezt próbálom tenni Kultúra és imperializmus című könyvemben, hogy néhány javaslatot fogalmazzunk meg későbbi vizsgálódások számára. Hogyan helyezzük el a birodalom érzékelését a modernizmusban, anélkül, hogy károkat okoznánk az esztétikai műnek, és anélkül, hogy szem elől tévesztenénk a tágabb szempontokat. Azt hiszem, ez a munka csak most kezdődik, és csak posztimperiális vagy posztkoloniális szemszögből végezhető el, másképpen fogalmazva, képesnek kell lennünk arra, hogy visszanézve szembesüljünk vele. Érdekes ebből a szempontból E. M. Forster Út Indiába című műve, vagy Camus művei, amelyek mind Algériában játszódnak. Megjelenik ezekben a gyarmati harc, de ezek a művészek annyira ügyesek, mint Forster, aki lerombolja a gyarmati kontextust, vagy legalábbis az irónia révén gyengíti, úgyhogy az indiaiak az Út Indiába lapjain egészen mulatságosak. Az indiai nacionalizmus valami viccfélére van redukálva, és "még nem, még nem", másszóval még nem jött el annak az ideje, hogy az angolok és az indiaiak, Aziz és Fielding barátok legyenek; amikor együtt vannak, az indiai nacionalisták úgy viselkednek, mint az éretlen gyerekek. Camus esetében a kívülálló mindig valamiféle veszélyt jelent, és rendszerint ölnek, mint Az idegenben, ahol Meursault megöl egy arabot, akinek nincs neve. Algéria borzasztóan fontos mint háttér, de csak mint háttér, szóval valójában egyáltalán nem fontos. Ugyanakkor például tudjuk, hogy Camus tevékenyen részt vett az FLN [Front de la Liberation Nationale, a francia uralom megdöntéséért küzdő szeparatisták] elleni harcban. Férfi volt, aki valóban harcolt az algériai nacionalizmus ellen, még ha Európában máig úgy van is elkönyvelve, mint a lelkiismeret embere. És most a legvégső lépés. Bizonyos társadalmakban, európai társadalmakban, például Franciaországban nincs számottevő posztkoloniális kritika, tehát az utolsó százötven év nagy alakjainál, Chateaubriand-tól Vignyn és Hugón át a nagy regényírókig, Flaubert-ig, Proustig és Malraux-ig nincs különösebb kritikai nézőpont, mivel a birodalom francia érzülete még mindig megvan. Nem volt olyan hosszadalmas harc, minthogy a francia birodalom néhány igen súlyos csapással ért véget, gondoljunk csak Dien Bien Phu-ra, 1954-ben vagy Algériára, 1962-ben, ezeket még manapság is visszautasítják, és még mindig él a francia társadalomban egyfajta érzület, amely a napóleoni időkre megy vissza, egyfajta francia misszió gondolata, "mission civilisatrise", amelyet most átalakítanak "frankofóniává", s amely Angloszaxónia vagy az amerikai birodalom valamiféle alternatívája. Szóval ez még mindig eleven, és meglehetősen nehéz posztkoloniális kontextusban beszélni azokról az írókról, akiket említettem, míg Angliában vagy Amerikában ez sokkal inkább lehetséges.
Kultúrimperializmus és multikulti
Miért gondolja, hogy először az utóbbi húsz évben foglalkoztak azzal, hogy, ahogy Benjamin mondja, a történelmet újra "a száliránnyal szemben olvassák", hogy új perspektívából dolgozhassák ki az imperialista korszak és az általa a gondolkodásba és cselekvésbe beleírt dinamikát, mely a mai értelemben érthetetlen?
Az ok lényegében az, hogy magának az identitásnak a fogalma kérdéses, és problematikus egyre inkább. Általában egyszerűnek tűnik az identitás gondolata; amikor azt mondjuk, francia vagyok, német vagyok, muzulmán vagyok, fekete vagyok, ezeket a dolgokat minden nehézség nélkül értjük. De most, a klasszikus birodalmak megszűnte miatt, a hatalmas méretű migráció miatt, ez a migráció százada, amelyben egész társadalmak vándorolnak, már nem feltétlenül. A mai Németország nem azonos a huszonöt évvel ezelőtti Németországgal. És ez nem csupán az egyesítés miatt van így, hanem ott van a muzulmán kisebbség problémája, amely megváltoztatta a német szokásos koncepcióját. Ugyanez Franciaországban. A második legnagyobb vallás Franciaországban az iszlám, nem a judaizmus, nem a protestantizmus, hanem valami kívülről érkezett. Ugyanez áll Svédországra, Olaszországra, és bizonyára az Egyesült Államokra is, ahol az amerikai identitás fogalma ma igen nagy nyomás alatt van, mivel ezen identitáson belül nem csupán jónéhány, egymással konfliktusban álló - őshonos amerikai [indián], indiai, kínai, latino [kreol, mesztic], afrikai amerikai [fekete] - identitás létezik, hanem egy teljesen új tudat is, és az identitás régi, egyszerű fogalma nemcsakhogy nem igaz, de ráadásul a zsarnokságnak egy formája is. Ezt meg kell haladni. Szóval megváltoztunk. A multikulturális, soketnikumú valóságnak egy új tudata ez, amely két reakciót vált ki, és amelyek egyike sem jó, azt gondolom. Az egyik, talán még emlékszik az itt az egyetemen állandóan felmerülő problémákra, a próbálkozásokra, az ázsiai-amerikainak nevezett kisebbséghez tartozó hallgatók ázsiai-amerikai stúdiumokat akarnak, tehát mi most, minthogy a hallgatók erős nyomást gyakorolnak, azt mondtuk, akarunk egy tanárt, aki ázsiai-amerikai irodalmat tanít, ami különbözik az amerikai-angol irodalomtól, másszóval ez egy külön terület, etnikai stúdiumokat akarunk, női stúdiumokat akarunk, mind külön akarunk lenni. Szeparatizmus és dezintegráció. A másik reakció, amely inkább a konzervatívokat jellemzi, az a kategorikus nem. ők azt mondják, egy civilizáció van, ez pedig itt egy nyugati ország, úgyhogy amit itt tanítani kell, az Homérosz, Platón, Arisztotelész, Rabelais, Goethe és Balzac, egyszóval a kánont. E kettő között igen csekély a dialógus, minthogy általában mindkét fél az egyik végletből a másikba esik. A magamfélék szerepe lenne, akik ténylegesen többféle kultúrához tartoznak, és nem látják olyan nagy szükségét, hogy válasszanak, erre felhívni a figyelmet. Én nem érzem szükségét, sem mint arab vagy keleti, sem mint nyugati vagy amerikai, hogy azt mondjam: ez vagyok, és nem az. Másszóval a "vagy-vagy"-gyal szemben én az "és"-t részesítem előnyben. És a mostani tendencia a humántudományokban és a cultural studies-ban is afelé mutat, hogy a közösségi szerveződéseknek, az összetartozásnak új paradigmái jöjjenek létre. Próbáljuk a kultúrát nem úgy érteni, ahogy Huntington, aki konfliktusként szeretné látni, sőt civilizációk konfliktusaként, próbáljuk úgy érteni mint a különböző kultúrák közötti csere lassú folyamatát. És ezt láthatjuk az egyes kultúrák nagy gondolkodóinál, még az iszlámban is, amelyet ugyebár az identitáskérdés legfanatikusabbjaként tartanak számon. Ez csak újraolvasás során jöhet létre. Van például egy Franciaországban élő szíriai tudós, George T'Arabishinek hívják, aki újraolvasta a tourath-ot, a klasszikus arab hagyományt. Elsősorban két szerzőre gondolok, Jahisra és Ibn Khaldúnra, akik az arabnak lenni kérdését mindig szembesítették a "magam"-nak lenni kérdésével, ami egy perzsa "dolog". Olvasatában hangsúlyozza, különösen Ibn Khaldún, hogy egy arabnak szükségképpen perzsává kell lennie, el kell hagynia identitását, és belehelyezkedni egy másikba. Ám ez nem csupán újraolvasást kíván, hanem új hangsúlyokat az olvasásban, például, hogy mindez valójában kívánatos, és nem félelmetes dolog. Néhány nagy úttörő ugyanerről beszél, például Euripidész. Mit jelent Pentheusz számára Dionüszosszá válni a Bakkhánsnőkben, átélni, hogy ő Dionüszosz. Tragédia, destrukció. És egy új belátás. Ez a fajta kultúrfilozófia lassan egyre meghatározóbb lesz, és ad acta teszi a Huntington-féle figurákat és azokat a konzervatívokat, akik azt mondják, hogy csak a Nyugat van, és hát persze van az a Kelet is, de maradjon is csak ott, szépen elszeparálva, mi a mieinket tanítsuk, ők meg az övéiket. Ez a rossz értelemben vett nacionalizmus, a szegregáció-elvű, az elkülönítő, mely lassan átadja a helyét egy másfajta szintézis lehetőségének.
A globalizáció korlátai és a helyi kultúrák lehetőségei
E két pólus vitájában a veszély számomra most kisebbnek tűnik, mint egy kapitalista világkultúrában.Azt hiszem, itt két kérdés van.
Az egyik, amit én globalizációnak nevezek, ahol a kapitalizmusnak egyfajta nemzetekfeletti ereje működik, amely mindenhova elér, és olyannyira áthatja a társadalmakat, a McDonald's egy tökéletes példa erre. De azt hiszem, ez kulturális értelemben korlátozott, a fogyasztói világnak megvannak a határai. Persze, hogy mindenütt ott vannak a farmerok, a Coca-cola, a McDonald's, a televízió, ez egy fogyasztói tömegtársadalom, ezeket a dolgokat mindenhová exportálják, és mindenütt megtalálhatók. De azt hiszem, ennek is megvannak a maga korlátai. Nem hiszem, hogy a helyi kultúrák minden területére behatolna. Nézzük azt az érdeklődést például, most épp ez jut eszembe, Indiában és Iránban és Pakisztánban az érdeklődés a quwaly-éneklés felé fordult, amely egy egészen sajátságos szufi zene. Soha nem volt olyan népszerű, mint manapság. Ugyanez áll az arab világra. Ott is bizonyosfajta zenéknek, mint például az um khaltumnak a visszatérését látjuk. Egészen hagyományos, nagyon sajátos kulturális formák még mindig léteznek. Én most itt nem szeretném az igazság kérdését feszegetni, túl sok apró részlet van, amibe bele kellene menni. Teljesen egyetértek önnel a kapitalizmus terjedésében, de vannak ellenpéldák, még a gazdaság területén is, mindezek a helyi kulturális formák nem igazán mutatnak nagy hajlandóságot a későkapitalizmus kínálta modellek kizárólagos elfogadására. Bizonyos értelemben nincsen, a baloldal hanyatlása miatt, bizonyosfajta marxista ortodoxia elhalása miatt, nincsen kész alternatív modellünk a nemzetekfeletti kapitalizmussal szemben. De a kulturális formák révén és az olyasfélék révén, amiket említettem, amelyek, azt mondanám, ellenálló formák, vagy legalábbis megkérdőjelező formák, van esély rá, hogy nem kebelez be mindent a kapitalista sematizmus. Ebből a példából is látszik, hogy az arab világ visszatérése az iszlámhoz, ez rengeteg sokféle dolgot jelent, ez nem egyetlen, egységes dolog. Ez nemcsak fundamentalizmus. Vannak bizonyos politikai nézetek, melyek szerint a kapitalizmus az egyetlen alternatíva. Nyilvánvalóan nem. Nem fogadhatjuk el azt a modellt, amelyet a Nemzetközi Valutaalap és a Világbank vagy az Egyesült Államok kínál, mivel mi látjuk a problémákat, a szegénység problémáját, az ignorancia problémáját, a hatalomnélküliség problémáját. A hatalomnélküliség, ez a legfontosabb megközelítés. Azoknak a szempontja, akik védtelenek, akiknek nincs hova menniük, és úgy látom, hogy amin most keresztülmegyünk, az egy alaposan vizsgált és nyugtalan korszak, amelyben az együttélés, az egymás mellett élés új modelljeit kell kutatnunk, amelyek nem a világméretű kapitalizmus és világméretű felhalmozás normáin nyugszanak, hanem valami máson. Nem tudjuk, mi lenne ez, de az emberek felteszik ezt a kérdést, és ezt igen jelentőségteljesnek gondolom. És ennek része az is, amit a kulturális identitás újfajta érzékelésének neveztem. Mit jelent az, ha valakinek a kulturális identitásáról kezdünk beszélni. Nem térhetünk vissza egyszerűen a régi eszméhez, na, hát én egy muzulmán vagyok, én egy pakisztáni, és így tovább. Nem működnek. A nacionalizmust éppen a kapitalizmus merítette ki, többé nem jelent már semmit. Az elitek szintén hasonlóképpen kezdik látni. Mindannyian ugyanazt a reklámszatyrot hordják, ugyanazt a töltőtollat használják, tudja, a "Mont Blanc"-t, mint a kapitalista elit világszerte elterjedt szimbólumát, de most valami más iránti kereslet is van, és azt hiszem, ez érdekes dolog, és reménykedésre ad okot.
Függetlenség vagy felszabadulás
Össze lehet-e hasonlítani a legutóbbi évszázad harmadik-világbeli nacionalista mozgalmain belüli identitásokat a volt gyarmatokon, azokkal a felszabadítási mozgalmakkal, amelyeket manapság, a fal leomlása után sok afrikai országban, például Kenyában láttunk? Nem utasíttatnak vissza ismét ezek a "gyarmatiatlanítások", és nem éppen az az imperialista szituáció, hogy ezek a felszabadítási mozgalmak kulturális identitásuk rekonstrukciójában zátonyra futnak? Ez is olyan veszély, amelytől már Franz Fanon is óvott.
Nem mondanám, hogy ez a kulturális identitás miatt van, alapvetően persze hogy nem. De azt hiszem, a kulturális identitás segítségével, vagy legalábbis a róla szóló/benne zajló vita segítségével, ami nem ugyanaz a dolog, alternatív gazdasági formák jöhetnek létre, ami nagyon fontos, és alternatív politikai formák. Hogyha végignéz a harmadik világon, ön említette a kenyai példát, de veheti Zaire-t, Dél-Afrikát, Algériát és Marokkót, ezek mind-mind a klasszikus nacionalizmus összeomlásának különböző fázisait képviselik, melyek, így vagy úgy, de nem működnek. A Fanon-kérdés, amit felvetett, Fanon szerintem csak a vázlatát kezdte el, de ki nem dolgozta, annak a különbségnek, ami a függetlenség [independence] (ott van például a kenyai állam, vagy a zaire-i állam, amelyek végül is nem lettek részei a világrendszernek) és a felszabadulás [liberation] között áll fenn. Mit jelent ebben az értelemben felszabadultnak lenni? Azt jelenti-e, hogy elfogadjuk a régi formákat, amelyeket a világkapitalizmus visszatermel, vagy, amiként Kultúra és imperializmus című könyvem végén mondottam, azt, hogy különböző formák után nézünk, szabálytalan formák után, meglepő, újszerű formák után? Az emberek új tereket akarnak belakni, ahol a kulturális identitás, a politikai identitás, a gazdasági identitás kérdései sokkal komplexebbek, ahol, és ez nagyon fontos, az értelmiségi sajátos érzékelő szerepet játszik, nem az a roppant, általános értelmiségi, tudja, mint amilyen Voltaire vagy Sartre, hanem, ahogy Foucault mondja, olyan szakértelmiségi, aki bizonyos problémákat kapcsol össze, társadalmi igazságosság és esztétikai forma, reformra irányuló igény kontra a megdöntésre irányuló igény, ilyesfélék, melyek mindegyike alátámaszható valamivel, aminek köze van az igazságossághoz és az elnyomatáshoz és az egyenlő lehetőségek és felszabadulás fogalmaihoz, ahogyan azokat Fanon értette. Azt mondja, ön nem optimista ezeket illetően. Nem tudom, hogy az optimista és pesszimista szavak jók-e itt. Engem sokkal inkább érdekel a lehetőség szó, szerintem lehetőségekben kellene gondolkodnunk, és rápillantva az utóbbi kétszáz év történelmére, azt hiszem, van elég ok a reménykedésre ebben a történelemben, hogy merítsünk belőle, nem feltétlenül azért, mert minden sikerült benne, rengeteg minden elbukott. De sokminden látható belőle, vehetünk valamit innen is, onnan is, improvizálhatunk; amire gondolok, az valamiféle improvizációs érzék, és remény, hogy ez elvezet bennünket, illúziók nélkül, a klasszikus imperializmushoz asszociált védekező és támadó aggresszivitás nélkül, a kapcsolatok új fajtájához. Ezek ott vannak például a környezetvédő mozgalmakban, a nőmozgalmakban, ott vannak bizonyos biológiai és bioökológiai problémafelvetésekben, hogyan viszonyuljunk például egy betegséghez, lásd AIDS, van egyfajta világméretű tudatosság az AIDS-szel kapcsolatban, s a tudományban is, már ahol a tudományos eszmecsere lehetséges. Sőt még a magas szintű matematikában is érezhetők e változások, és sok más területen, melyek mind azt tanúsítják, hogy a teljes elkülönültségre alapozódó agresszív identitás klasszikus definíciói a komplexitás új és új megoldásainak adják át helyüket, s ehhez egyre többen szoknak hozzá. Egyre többen kezdik elfogadni az egyszerű megoldások helyett, melyek szerint mindannyiunknak ezzé és csak ezzé vagy azzá és csak azzá kell válnunk.
Esetleg egy középosztálybeli, egy jóléti középosztálybeli gondolkodás az, amely egyáltalán nem tart lépést azzal, ami az utóbbi években a nyugati társadalmakban megváltozott. Itt lehetnek a rasszizmus forrásai, még a hivatalos intézményekben is. Legjobban a bevándorlók ellehetlenítése és illegalizálása mutatja ezt. Az ember nap mint nap olvashatja az újságokban, hogy a rendőrség embereket tartóztatott le, akik megpóbáltak Európába jönni. Itt New Yorkban az embernek elég csak Bronxba elmenni, és ott, egy nyugati ország kellős közepén, láthatja a harmadik világot, diszkriminált, gazdaságilag reménytelen állapotában.
The West and the Rest: szegregáció vagy integráció
Teljesen egyetértek önnel. Nyilvánvaló, hogy az olyanok, mint Huntington, ennek a szimptómái. Olvashatjuk úgy Huntingtont, mint felhívást a bevándorlás megállítására: nem akarunk többet ezekből az emberekből. És nem csupán a bevándorlás megállításáról van szó, Huntington elképzelése sokkal reakciósabb ennél, minthogy azt mondja, nagyon óvatosnak kell lennünk nem csupán abban, hogy jól őrizzük a határainkat ezek ellen az új jövevények ellen, hanem azt is biztosítani kell, hogy behatolhassunk ezekbe a másfajta társadalmakba, és ott segíteni kell azokat, akik a mi oldalunkon vannak, és bántani azokat, akik nem. És azt is mondja, legyünk nagyon óvatosak a konfucianizmus és az iszlám szövetségével, meg kell állítanunk, vagyis ha Kína és az iszlám összejönnek (valóban őrült, paranoid elképzelés), szóval be kell avatkoznunk ezeken a helyeken, hogy érvényesítsük saját érdekeinket. Ugyanezeket a problémákat, bevándorlás, rasszizmus, egyfajta szuperkapitalizmus győzelme, és valami fantazmatikus ideológia, láthatjuk a mai filmekben, az amerikai filmekben, ha olyan filmekre gondolunk, mint az Air Force One. Nem tudom, látta-e, Harrison Forddal, amelyben az elnök elbánik az orosz nacionalistákkal; vagy azokat a filmeket, amelyek kínai és arab terroristákról szólnak, minden ott van, persze. De azt hiszem, ezek egyfajta nyugtalanság jelei, valamivel szembeni nyugtalanság, ami nyilvánvaló probléma, a másság problémája, amely túl nagy ahhoz, hogy egyszerű eszközökkel kontrollálni tudjuk. Ezek annak a jelei, hogy kezd világosabbá válni, hogy a) a nemzetbiztonság állama, b) a klasszikus nacionalista identitás és c) a leegyszerűsödött kapitalista modell elérkezett a határaihoz, már ezeknél a határoknál vagyunk, úgyhogy továbbra is új és új mágikus megoldásokat kell kitalálni. Azok a megoldások teljességgel haszontalanok, amelyek nem kínálnak számomra semmiféle reményt. Milyen reménnyel kecsegtethet egy olyan vízió, mint Huntingtoné?, Semmilyennel, visszamenni és Platónt olvasni és harcolni Kína ellen, ez nem megoldás. Ezért mondom azt, hogy itt nem annyira az optimizmus kérdéséről, mint inkább a lehetőség kérdéséről van szó. A lehetőség nagyobb az evolúció oldalán azokra nézvést, amikről itt beszélgettünk, migráció, multikulturális, soketnikumú tudat, a kultúrák kölcsönös kicserélődése, szemben a civilizációk konfliktusával. Azt gondolom, ez az új realitás, és saját gyermekeimen is látom, és a hallgatóimon is. Nincs olyan, hogy amerikai vagyok, és kész, az ember annyi minden lehet amerikaiként. E kérdések intellektuális átdolgozására van szükség, és ebben a befogadás szó igen-igen fontos, mindamellett, hogy ki kell fejleszteni a hatalom működésmódjainak jobb és kifinomultabb értelmezéseit, minthogy a hatalom sokkal komplikáltabb lett, ma már többé nem hadseregek ügye, hanem média, reklám.
Vegyük Diana hercegnő halálának esetét. Ez a jelenség, amelynek végsősoron édeskevés köze van Dianához, szintén egyfajta szuper-ego látványosság. Valamiképpen ebben az egekig dicsőített nőben, aki tényleg meglehetősen szerény és tulajdonképpen számomra érdektelen személyiség, láthatjuk viszont önmagunkat. S mellette ott van ugye "Dody", aki valamilyen arab, aki valamiképpen nemkívánatos személy, akit a téma tárgyalásakor félretolnak, amint azt a New York Times is észrevette. Európában láttam, a Herald Tribune-ban, csak lábjegyzetként szerepelt. Az embernek észre kell vennie ezeket a jelenségeket, és kritikusnak kell lennie velük szemben, sokkal inkább, mint azt mondani, vesztettünk, minden reménytelen, ők győztek.
Mindezen ignorancia ellenére a harmadik világ országaiban mindennapos tapasztalat, hogy egyre inkább megismerszenek a Nyugat számára. Mégis van az a különbség, hogy a Nyugat lenézőleg állítja magával szembe a világ többi részét. Miféle kihatásai vannak e nyugati ignoranciának a harmadik világ országainak politikai, kulturális és gazdasági fejlődésére?
Amit a Nyugat folyamatosan kitermel, az mindig önnön újratermelése: ragaszkodás a nyugati sas győzedelméhez, a nyugati identitáshoz. Akármi légyen is ez, amit kapsz, az az, amiről Adorno szokott beszélni, a tömegtársadalomnak egyfajta képe, amely teljesen megfeledkezni látszik arról, mi történik másutt. Lady Di temetési ceremóniája vajmi kevéssé érdekli a világ többi részét, ez sokkal inkább a média öndicsőítése, a média hatalma, és különösképpen magának a szőke Diana imidzsének. De mi tudjuk, hogy az ott van, máshol meg sokminden más történik, mikroszinten, az alsóbb régiókban, s ezekre felhívni a figyelmet, mint mondottam, az értelmiségi kötelessége. És a rádiót be lehet vetni a tévé ellen, a rádió sokmindenre képes, amire a televízió nem, mert a tömegfogyasztást erőszakoló reklámözön egy-két egyszerű képi sémája határozza meg. Szóval az értelmiségiek feladata, hogy alternatívákat kínáljanak. Ez nem könnyű, nem azt mondom, hogy ez már nagyban működik, de néha találunk jó példákat. Ilyen volt a Documenta, amelyen tavaly nyáron voltam. Beszéltem ott, és észrevettem a sajtó részéről bizonyos ellenállást, nem is annyira amiatt, hogy olyan sok lett volna a harmadik-világbeli művekből, mert nem volt sok, de a kiállítás lerombolta azt az elképzelést, hogy a művészet transzcendenciája korlátlan. Ez egy nyugati elképzelés. A Documenta erős példával szolgált a művészetnek a mindennapiban, a politikaiban, az identitáskérdésben, az identitás kérdésének megbolygatásában való részvételére, a keretek felszámolódására, s ez kedvez a változásoknak, a perspektívák megváltozásának. Mindent átfogó változást persze nem hoz, de némi hatást gyakorol, és ilyesmikkel kell operálnunk, folytatva a nyomást ilyesféle eszközökkel, nem pedig feladni, vagy megpróbálni előállni egy szuperteóriával, amely meghaladna minden eddigit. Másszóval ez tényleg a specifikus ideje, a konkrét ideje, kapcsolódva valamely sajátos politikai vagy szociális mozgalomhoz, mely az elnyomottak, a mások, a bevándorlók és mindazok érdekeit képviseli, akikről itt beszéltünk, ez tesz lehetővé valamiféle átalakulást. De ez csak egy tipp, nem vagyok teljesen bizonyos, hogy ez fog történni, de ennek kell történnie, mert a másik, ami most is történik, az, tudja, az a tömegtársadalom, valamiféle szakadatlan szuper-transznacionális kapitalizmus.
FARKAS ZSOLT FORDÍTÁSA
Tartalomjegyzék [Lettre 28. szám (1998. Tavasz)] Kezdőlap
| stílus 1 (fehér) | stílus 2 (fekete) | stílus 3 (epa) |