stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



TZVETAN TODOROV

LÉVY-STRAUSS


  Az etnológia modern tudományág, melynek tárgya a kulturális különbség. Az etnológián belül elkerülhetetlen, ám korántsem egyszerű az univerzális/relatív szembeállítás megközelítése. A nehézségeket a legnagyobb hatású francia etnológus, Claude Lévi-Strauss életművének elemzésével szeretném illusztrálni.
  Először is meg kell jegyeznünk, hogy a legáltalánosabb, programmatikus nyilatkozataiban - mint például a College de France-ban tartott székfoglaló előadásán - Lévi-Strauss hangsúlyozza az etnológus univerzalista hivatását. A francia etnológia egyik élő hagyományára emlékeztet, amelyet Marcel Mauss alapozott meg; Lévi-Strauss Maussra hivatkozik, amikor az etnológia "végső célját" így határozza meg: "eljutni a gondolkodás és az erkölcs egyetemes formáihoz"; szerinte az etnológia egyik fő problémája "az emberi faj egyetemessége". A felvilágosodás filozófiájának szóhasználatát és törekvéseit érhetjük itt tetten, melyek szerint létezik egy állandó és egyetemes "emberi természet", amely a gondolkodás és a megismerés formáiban (igazság és hamisság megállapításában), valamint az értékítéletek formájában (a jó és a rossz megítélésében) nyilvánul meg. Lévi-Strauss, meglehetősen klasszikus szellemben, uralkodó szerepet tulajdonít az egyetemesnek: "A felszíni különbségek alapvető egységet rejtenek", márpedig az alap hagyományosan többet ér, mint a felszín. Egy némiképp kevesebb értékítéletet tartalmazó, konkrétabb leírás a következőképpen fogalmazza meg e kettő viszonyát: "Szinte azt mondhatjuk, hogy az emberek mindig, mindenhol ugyanazt a feladatot tűzték ki maguk elé, ugyanazon cél felé igyekeztek, s a történelem során csupán az eszközök különböztek". Ha ezt a képletet az előzővel kombináljuk, világossá válik, hogy a cél az alapnak, az eszköz a felszínnek felel meg, s ez az érv az egység gondolatát erősíti meg. Figyeljük meg, hogy a cél és a feladat nem az észlelhető valóság elemei, hanem gondolati konstrukciók, szükséges hipotézisek, melyek a valóság megértését segítik.
  Miután azonban felvázolja az egyetemes/konkrét hierarchiát, azon nyomban meg is fordítja, s ez a megfordítás annál inkább zavarba ejtő, mert Lévi-Strauss nem akármelyik tudomány szószólója, hanem épp az etnológiáé, vagyis az egyes társadalmakkal foglalkozó tudományágé, melynek "fő, bár nem egyedüli célja a különbségek elemzése és értelmezése". S ez nem a különbségek mögött húzódó közös vonások tagadását jelenti, hanem inkább egyfajta munkamegosztást: az egyik tudomány feladata, hogy a hasonlóságokkal, a másiké, hogy a különbségekkel foglalkozzék. "Mivel az általános jellemzők egyetemesek, ezek a biológiára és a pszichológiára tartoznak. Az etnográfus feladata az, hogy leírja és elemezze, hogyan nyilvánulnak meg e jellemzők a különböző társadalmakban; az etnológus feladata, hogy mindezt megmagyarázza." Az egyetemes tehát definíció szerint kívül esik az etnológus kutatási területén: ha egy vonás egyetemes, ezáltal máris pszichés vagy biológiai vonássá válik, s megszűnik mint társadalmi jellemző. Az effajta választás előnye, hogy roppant egyszerű. De vajon nem azt jelzi-e, hogy a priori eldöntetett, milyen természetű is a tanulmányozandó dolog?
  Az etnológus végső célja Lévi-Strauss szerint az emberi elme egyetemes alakzatainak a megismerése; ám eredeti célja (felejtsük el most az "egyedüli" jelzőt, különben nem tudunk továbbmenni) itt az, hogy a különbségeket tanulmányozza. Eléggé sajátos módja a cél elérésének, hogy nekiindulunk az ellenkező irányba. Habár már Rousseau is javasolta ezt a megközelítést, és Lévi-Strauss alkalmazkodik hozzá, amint az egyetemes leibniz-i koncepcióját is átveszi, mely szerint a konkrét tények megfigyeléséből általános jellemzőkre lehet következtetni: minden egyes tény ezen általános és alapvető tulajdonságok egy bizonyos kombinációja, más lehetséges kombinációk közül. S ez nem más, mint Lévi-Strauss strukturális tervezete: "a társadalmak átfogó leltára, melyet az antropológia megkísérel felállítani", az észlelhető tények csupán "a számtalan lehetőség megfelelői, amelyek közül minden társadalom választ egyet." A megfigyelés tárgya csupán a konkrétum, amit azonban csak az általánosba tett kitérő segítségével lehet megérteni.
  Ezzel némileg túlléptünk cél és eszköz ellentétén; mégis, a megingások és a habozások ellenére azt mondhatjuk, hogy egy túlnyomóan univerzalista tervezettel van dolgunk. Nem egészen bizonyos azonban, hogy Lévi-Strauss ki is tart emellett. Bármit papolnak is végső célokról és mélystruktúrákról, az etnológusoknak a társadalmak közötti különbségekkel kell foglalkozniuk; s ez a tény elkerülhetetlenül a relativizmus irányába hajlítja álláspontjukat. Lévi-Strauss elsőként az erkölcsi ítélet egyetemességét veti el. Ha valóban léteznének "egyetemes erkölcsi alakzatok", képesnek kellene lennünk arra, hogy összehasonlító ítéleteket alkossunk minden egyes vizsgált kultúráról; márpedig Lévi-Strauss még akkor is tagadja, hogy az etnológiának joga lenne ítélkezni, amikor fenntartja a minden kultúrában közös absztrakt tulajdonságok leltárának képzetét. "El kell fogadnunk, hogy minden társadalom a meglevő emberi lehetőségek skáláján belül döntéseket hozott, s a különféle döntéseket nem hasonlíthatjuk össze egymással". Tehát szembe kell néznünk azzal, hogy "lehetetlen erkölcsi vagy filozófiai kritériumokat felállítani, amelyek segítségével értékelhetnénk azokat a döntéseket, amelyek az egyes civilizációkat arra indították, hogy bizonyos élet- és gondolkodásmódokat előnyben részesítsenek, másokat pedig elvessenek." A bölcsesség azt diktálja, hogy ítélkezés nélkül fogadjuk el ezeket: "Egyetlen társadalom sem alapvetően jó, és egyik sem ... teljesen rossz; mindegyiknek vannak bizonyos előnyei saját tagjai számára, azzal a változatlan kikötéssel, hogy egy bizonyos, többé-kevésbé állandó mennyiségű gonoszság mindig megmarad." Akik nem értenek ezzel egyet, azok "az egyik kultúrát abszurd módon a másiknál magasabb rendűnek tartják".
  Az alapjában véve univerzalista program tehát radikális etnikai relativizmust hordoz: minden társadalom tökéletlen, vagyis egyik se jobb, mint a másik; a totalitarizmusnak tehát - hogy szélsőséges példával éljünk - ugyanannyi a létjogosultsága, mint a demokráciának. Ezt sugallja az a híres analógia is, amelyben Lévi-Strauss a kultúrákat mozgásban levő vonatokhoz hasonlítja: nincs olyan rögzített pont - vagyis a kultúrán túli pont -, amelyből a többieket megítélhetnénk. Az a benyomásunk, hogy egy kultúra fejlődik , s azt hisszük, hogy objektív ítéletet fogalmazunk meg; valójában csak azt látjuk, hogy ugyanabba az irányba halad, mint mi. Vagy ellenkezőleg, úgy gondoljuk, hogy egy kultúra stagnál , de ez is csupán optikai illúzió, hiszen ezzel csak az adott kultúra és a miénk közötti iránykülönbséget jelezzük. Az érvelésnek ezen a pontján Lévi-Strauss a relativitáselmélet alapfogalmainak a magyarázatára használatos képhez folyamodik: "Annak szemléltetésére, hogy a testek elmozdulásának dimenziója és sebessége nem abszolút értékű, hanem a megfigyelő helyzetének függvénye, csak arra kell gondolnunk, hogy a vonat ablakánál ülő utas számára a többi vonat sebessége és hossza attól függ, hogy ugyanabba vagy az ellenkező irányba haladnak-e. Egy kultúra minden egyes tagja olyan szorosan kötődik a saját kultúrájához, mint a képzeletbeli utas a vonatához." Minden csupán nézőpont kérdése: azért mondunk ítéletet, mert mindannyian érdekelt felek vagyunk. "Egy kultúra gazdagsága, illetve egy fázisának a kibontakozása korántsem belső jellegzetesség; a megfigyelőnek az adott kultúra gazdagságához viszonyított helyzetétől, valamint befektetett érdekeinek nagyságrendjétől és sokféleségétől függ." S ezzel visszaérkeztünk Helvétiushoz.
  A mozgó vonatok képe talán hasznunkra lehet a fizika és a relativitáselmélet egyes elemeinek a szemléltetésében; de elegendő-e az erkölcsi relativizmus szentesítéséhez? Bizonyos értelemben valóban abszurd lenne felállítani a kultúrák hierarchiáját, hiszen mindegyikük a világ egy modellje (ahogy abszurd gondolat a nyelvek hierarchiája is). Ám azonnal hozzá kell tennünk, hogy ez cseppet sem akadályozhat meg abban, hogy felismerjük a jót és a rosszat, és esetleg kijelentsük, hogy egy adott társadalom egy bizonyos történelmi pillanatban globálisan elítélendő (mint például egy totalitárius társadalom). Más szemszögből nézve: az egyén valóban foglya-e a kultúrának, amelyben nevelkedett, és képtelen-e távolságot tartani tőle (sőt, leugrani a vonatról)? Lévi-Strauss gondolatai kulturális determinizmusról árulkodnak, amely ugyanolyan elképesztően merev, mint a Gobineau által kedvelt faji determinizmus, melyet később majd alkalmunk lesz megvizsgálni. Rendkívül lényeges, hogy felismerjük: igenis képesek vagyunk megérteni mások kultúráját is, és kommunikálni a tagjaival. Vajon nem éppen ez a saját társadalma szokásai és értékei iránti elfogulatlanság jellemzi magát az etnológust? De ne szaladjunk előre.
  Feledkezzünk el most egy percre az etnológia Lévi-Strauss-féle "végső céljáról", s tegyük fel inkább azt a kérdést, hogy saját gyakorlati tevékenysége mennyire bizonyítja rendszere életképességét. Valóban lemond minden transzkulturális ítéletről, ahogy javasolja? A különböző társadalmak választásait nem lehet összehasonlítani egymással, állítja. Azonban egy általános antropológus, mint Lévi-Strauss, kénytelen néha-néha összehasonlításokat tenni és tipológiákat felállítani. Képes talán eközben elkerülni az ítéletalkotást? Erkölcsileg semleges tud maradni? Vegyük például a hagyományos és a modern társadalmak szembeállítását. Az írás kialakulásának hiányát az előbbiben, és meglétét az utóbbiban Lévi-Strauss az emberi kapcsolatok jellegének a különbségére vezeti vissza. Az "antropológia legjelentősebb hozzájárulása a társadalomtudományokhoz" szerinte az, hogy bevezette "a társadalmi lét két típusának alapvető megkülönböztetését: egyrészről létezik egy olyan életmód, mely kezdettől hagyományos, archaikus, és az 'autentikus' társadalmakra jellemző, másrészről létezik egy modernebb létforma, ahol az előbbi típus sem hiányzik, ám ott a nem teljesen, vagy nem tökéletesen 'autentikus' csoportok egy jóval nagyobb és kimondottan 'inautentikus' rendszerbe tagozódnak be." A két társadalmi alakzat effajta szembeállítása vajon miben különbözik az összehasonlítástól? S ha az egyiket autentikusnak, a másikat inautentikusnak nevezzük, tartózkodunk-e az értékítélettől?
  Kénytelenek vagyunk azt mondani, hogy Lévi-Strauss erkölcsi relativizmusa csupán elvnyilatkozat, amely korántsem valósul meg: Lévi-Strauss sem mentesebb az ítéletalkotástól, mint mások. Pontosabban - s ebben jobban emlékeztet Montaigne-re, mint többi nagy elődjére - kiindulópontja a relativizmus, ami azonban, bármely radikális, nem menti meg a primitív társadalmak magasztalásától s a miénk elmarasztalásától. Relativizmust prédikál, de primitivizmust gyakorol - márpedig ez abszolút értékhierarchia, még akkor is, ha más, mint a mi társadalmunk bevett hierarchiája.
  Lévi-Strauss tulajdonképpen finom, de határozott kritikával illeti a reneszánsz óta kialakult nyugati világot. Kritikájának fő célpontja a nyugati hagyománynak az az eleme, amit a "humanizmus" szóval jelölhetünk.
  Igaz, hogy Lévi-Strauss nem mindig használja elítélően ezt a szót. Néha csak a hagyományos "humán tudományokra" - a görögre és a latinra - utal; az effajta "humanizmus" a tőlünk különböző kultúrák tanulmányozásának első megjelenési formája, s az etnológia nem más, mint ennek a régi humanizmusnak az egyetemes kiterjesztése és logikus következménye. Ám még a szónak ebben a speciális értelmében is észrevehetően kritikus marad a hangnem. "Az antropológia a reneszánszot megújító, a reneszánszért vezeklő vállalkozás, amely a humanizmust emberiességgé tágítja." Megújítás és vezeklés: furcsa módon, az első szó a folyamatosságot hangsúlyozza, és feltételezi a régebbi program megtartását, csak éppen "szűk látókörű humanizmusunk" határain túlra kiterjesztve, a második azonban arra utal, hogy a program maga bűn volt, nem pedig áldás.
  Lévi-Strauss tehát nem csupán azért bírálja a reneszánsz humanizmust, ami nem más, mint a keresztény humanizmus logikus következménye, mert az európai kultúrákra korlátozta a mintavételt emberiességből, míg figyelmen kívül hagyta vagy elutasította a többi földrész kultúráját: ez a szemrehányás összeegyeztethető maradna magának a humanizmusnak a programjával, hiszen csak arra mutatna rá, hogy a humanizmus elért eredményei nem váltották be eredeti célkitűzéseiket. A reneszánsz vagy a 18. század humanistái univerzalistáknak tekintették magukat, holott látóhatáruk csak Európa határaiig terjedt; ám a határok kiterjeszthetők, anélkül hogy az eredeti tervet meg kellene változtatni. Nem az egyetemes kiterjesztés hiányáért kell vezekelnünk, hiszen ehhez elég lenne egy mennyiségi korrekció; egy másfajta, "vertikális", nem pedig "horizontális" rövidlátást kell jóvátennünk, nevezetesen azt a hitet, hogy az emberi lény, más élő fajokkal ellentétben, minden dolgok mércéje, minden emberi tevékenység célja és raison d'etre -je. A humanizmus - s ebben az értelemben a szót nem alkalmazták helytelenül - az emberiség köré akarta szervezni a világot: ez a bűne, vagy egyszerűen csak a hibája.
  A modernitás más kritikusaihoz hasonló szellemben (hol Heideggerre, hol környezetvédelmi kiáltványokra emlékeztető módon) Lévi-Strauss tulajdonképpen ember és természet szétválását, és a természet leigázását kifogásolja. "Az ókortól és a reneszánsztól örökölt nyugati humanizmus elszigetelte az embert a teremtés többi részétől, és túl szűkre vette a határokat, amelyek az embert a többi élőlénytől elválasztják, s ezzel valójában egy védőbástyától fosztotta meg." A nyugati civilizáció a technikai eszközök tökéletesítésének a pártján áll, hiszen azok segítségével az ember győzedelmeskedhet a természet erői fölött; "az utóbbi két vagy három évszázadban teljesen annak szentelte magát, hogy egyre hatalmasabb mechanikus eszközöket adjon az ember kezébe". Lévi-Strauss arra szólít fel bennünket, hogy a dolgok ezen állását kérdőjelezzük meg.
  Nem túlzás azt állítani, hogy Lévi-Strauss gondolatai rokon vonásokat mutatnak az antihumanista ideológiával. şt magát nem különösebben érdekli e címke agresszív jelentéstartalma, de azért hangsúlyozza elkötelezettségének irányát. "Gyakran vádolnak azzal, hogy antihumanista vagyok" - mondja egy Jean-Marie Benoist-nak adott interjúban. - "Ez nem igaz. Én azt a zabolátlan humanizmust tartom rendkívül károsnak, s az ellen harcolok, amelyik egyrészt a zsidó-keresztény hagyományból nőtt ki, másrészt pedig - közelebbről - a reneszánszból és a kartezianizmusból, s ami az embert a teremtés urává teszi." Zabolátlan vagy sem, ám ez az egyetlen humanizmus a nyugati hagyományon belül; aki a humanizmus e "fajtája" ellen harcol, azt az elméletet ellenzi, amelyet Európában egyedül illettek - és jogosan - ezzel a névvel.
  Lévi-Strauss (és kritikája itt heideggeriánus) Descartes-ot teszi felelőssé az antropocentrikus forradalomért. Ez még nem lenne baj; de az már igen, hogy Rousseau zászlaja alá helyezi az ellenkező, antihumanista hagyományt. "Rousseau gondolatai feltárják a humanizmus hibáit, és hogy határozottan képtelen volt az embereket az erény gyakorlására tanítani, s ezzel segítenek, hogy elutasítsunk egy illúziót, melynek gyilkos hatásait ma tapasztalhatjuk magunkban és magunkon." "Rousseau merész megoldása valójában a Cogitó nak vet véget." A Rousseau-ra (lényegében a naturalista, önéletrajzíró Rousseau-ra) való hivatkozás segítségével Lévi-Strauss talán jobban ki tudja fejezni gondolatait; de le kell szögeznünk, hogy némiképp félreértelmezi Rousseau álláspontját, amely elválaszthatatlan a humanista hagyománytól (sőt, ez a hagyomány Rousseau hozzájárulása nélkül ma már elképzelhetetlen). Hiszen a szavojai vikárius, Rousseau szócsöve, az egyetemes emberiségre alapozza az erény gyakorlását (s a vikárius, mint tudjuk, sokat köszönhet Descartes-nak); de ha Rousseau-t az antihumanizmus atyjának akarjuk kikiáltani, nemcsak az Emil t és a Társadalmi szerződést , de a Vallomásokat és a Párbeszédeket is figyelmen kívül kell hagyni.
  Ez a szűk látókörű nyugati humanizmus, a kereszténység (az emberi faj egysége) és a kartezianizmus (az ember a természet koronája) szerencsétlen keveréke a bűnös mindazért a rosszért, ami az utóbbi százötven évben a világot sújtotta. "Mindazok a tragédiák, amelyeket átéltünk, a gyarmatosítástól a fasizmusig, végül a koncentrációs táborokig, nem az úgynevezett humanizmussal szemben vagy azzal ellentmondásban történtek (s itt a humanizmus azon formájáról beszélek, amelyben évszázadokon át gyakorolták), hanem szinte annak természetes folytatásaként." Ez a rejtett folytonosság a következőképpen magyarázható: miután határvonalat húztunk az emberi lények és a többi élőlény közé, és kijelentettük, hogy az utóbbit szélsőséges esetekben fel lehet áldozni az előbbiért, innen már csak egy rövid lépés, hogy magát az emberi fajt is több kategóriára osszuk, és kijelentsük, hogy a legalsó kategória feláldozható a magasabb kategóriák kedvéért. Ebben az értelemben a 19. századi gyarmatosítás és a 20. századi fasizmus a humanizmus természetes sarja. A kommunista totalitarizmus sem marad ki ebből a magyarázatból: "A kommunista és totalitárius marxista ideológia csupán a történelem fortélya, amellyel a legutóbbi időkig kívül rekedt népek felgyorsult nyugatiasodását mozdítja elő."
  Geológiai időléptékben gondolkodva jogosan figyelmen kívül hagyhatjuk totalitarizmus és demokrácia szembeállítását annak érdekében, hogy az iparosodás vagy az elvárosiasodás közös hatásait hangsúlyozzuk (Heidegger is ezt teszi); de egészen más, ha a mértékegység egy emberöltő. A kövek és a növények talán ugyanannyit szenvednek egy zsarnoki kormány alatt, mint egy demokráciában, s ebből a szempontból az egyik csupán a másik történelmi fortélya; ám ugyanez nem mondható el az emberi lények szemszögéből nézve, akiknek egy totalitárius államon belül vagy kívül kell élniük. Azt állítani, hogy a hitleri fasizmus és a zsidók tömeges kiirtása a humanizmus "szinte természetes" következménye, nemcsak a fasizmus 19. századi antihumanista ideológiai gyökereinek (Franciaországban Gobineau, Renan vagy Vacher de Lapouge - később erre még visszatérünk) figyelmen kívül hagyását vagy elfojtását jelenti, hanem egyben szándékos logikai paradoxont, hiszen az emberi egyenlőtlenség tantételét teljesen indokolatlanul az emberi egyenlőség ből vezeti le. Végül pedig, aki a gyarmati terjeszkedést vagy "Afrika megosztását" a humanizmus felvilágosodást terjesztő politikájának tulajdonítja, az valójában a propagandát veszi komolyan: s ez meglehetősen suta kísérlet egy egészen más célra készült épület homlokzatának újravakolására. A gyarmati hódítások okai politikai és gazdasági, nem pedig humanitárius okok voltak; ha egyetlen alapelvet keresünk mögöttük, az legfeljebb a nacionalizmus lehet - ami pedig már Rousseau szerint is összeegyeztethetetlen a humanizmussal (erről is ejtünk még majd szót).
  De az "antihumanizmus" kifejezés csupán a tanítás kritikai oldalára vonatkozik; ha pozitív címkével akarnánk ellátni, talán "naturalizmusról" kellene beszélnünk. Lévi-Strauss valójában azt akarja, hogy "az ember" ismét megtalálja helyét - szerényebbet, mint amit a reneszánsz óta foglalt el - a többi élőlény sorában, a természet rendjében (s itt közelebb vagyunk a környezetvédőkhöz, mint Heideggerhez). Végső esetben megtarthatjuk a "humanizmus" címkét, feltéve hogy megváltoztatjuk a jelentését: Lévi-Strauss szerint "egy bölcsen végiggondolt humanizmusra kell törekednünk, amelyiknek nem az ember a középpontja, de amelyik ésszerű helyet biztosít neki a természeten belül, ahelyett hogy urává és fosztogatójává nevezné ki." S az ember akkor majd tiszteletben tartja az élet minden formáját, nemcsak a sajátját. Ám kérdéses, hogy a "humanizmus" címke tartható-e. Az embert, írja Lévi-Strauss, "nem erkölcsi, hanem élő lényként kell meghatározni, hiszen ez a legszembeötlőbb tulajdonsága". Persze az "élő" jelző önmagában nem elég az ember jellemzésére, hiszen ez a hangyákra is igaz; vagyis nem az emberi jelleg új meghatározásáról van szó, hanem arról, hogy az emberi lényeket az élőlények váltják föl. Itt azonban felmerül a kérdés, hogy az emberi és a nem-emberi közötti határok elmosódása nem rejti-e magában az embercsoportok felosztásának a veszélyét. "Hol állunk meg, hol húzzuk meg a határvonalat?" - teszi fel a kérdést Renan egy hasonló gondolatmenet során. "Az állatoknak is vannak jogaik. Az ausztrál vadembernek emberi vagy állati jogai vannak?"
  Némileg meglepő hát Lévi-Strauss erőfeszítése, hogy új alapokra helyezze az emberi jogokat, s így lehetővé tegye az "ember" fogalmának - vagyis az élethez való jognak - az elvetését. "Ezek a kísérletek rendkívüli alkalmat nyújtanak Franciaországnak, hogy az emberi jogokat olyan alapra helyezze, amelyet - a Nyugat néhány évszázadának kivételével - kimondottan vagy kimondatlanul mindig és mindenhol elfogadtak." Csakhogy épp e néhány évszázad alatt, és épp a Nyugaton volt lehetőség az emberi jogok kérdésének felvetésére, méghozzá jó okkal: a kérdés a humanista ideológia szerves része. Az emberi jogok Lévi-Strauss-féle új "alapja" voltaképpen fontosságuk tagadásából áll, valamint egy általános joggá való felhígításukból, amely érvényes lenne az összes élőlényre - de amely azzal a sajátossággal rendelkezne, hogy e lények apró csoportja határozná meg őket, nevezetesen azok, akik tudnak beszélni (a hangyák ugyanis feltehetőleg nem vesznek részt a tárgyalásokon, amelyek során jogaikat megállapítják).
  A humanista értékek elvetése Lévi-Strauss-nál együtt jár a kulturális keveredés elítélésével. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy nem ellenez mindenfajta kultúraközi kommunikációt: a mérsékelt, bizonyos korlátok közé szorított kommunikáció tagadhatatlan előny; az európaiaknak például - különösen a spanyoloknak - számtalan előnyük származott a 16. században az amerikai kontinens lakosaival való kapcsolatból. Cortez és társai számára határozott előnyt jelentett más európai kultúrák, múltbeli - görög, római - civilizációk, valamint afrikai és ázsiai kultúrák ismerete, melyre utazásaik során tettek szert; az pedig, hogy az aztékok mit sem tudtak a tőlük különböző kultúrákról, kifejezett hátrány volt, legalábbis eleinte. Ezt a korlátok közé szorított kommunikációt hívja Lévi-Strauss "a kultúrák koalíciójának".
  De ha a kommunikáció felgyorsul, a különbségek elmosódnak, és a kultúra egyetemessége felé haladunk, pontosabban az egyik kultúra egyetemessé válása felé, a többi rovására. A különbségek eltűnése pedig minden kultúra - nemcsak a legkönnyebben befolyásolhatók - számára végzetes lenne. "Nincs, és nem is létezhet abszolút 'világcivilizáció' olyan értelemben, ahogy a kifejezést néha használják. Hiszen a civilizáció olyan kultúrák együttélése, amelyek a különbözőség maximumát nyújtják".
  "Kettős kötés" szorításában (ha nem kommunikálsz, nem nyerhetsz, ha kommunikálsz, saját erőidből veszthetsz), Lévi-Strauss a két rossz közül a kisebbiket választja: a kultúrák közti kommunikáció ellen teszi le a voksát. Lehetetlen egyszerre kulturális sokféleségre és a tőlünk különböző kultúrák ismeretére vágyni; hiszen az ismeretség az első lépés a sokféleség eltűnése felé. Jobb otthon maradni, és nem ismerni másokat, mint túlságosan jól ismerni őket; jobb visszaküldeni határainkról az idegeneket, mint hagyni, hogy elárasszanak, és megfosszanak kulturális identitásunktól. Jobb meggyökerezni, mint gyökértelenné válni. Lévi-Strauss ezzel csatlakozik az antihumanista francia gondolkodók táborához, Bonaldtól Gobineau-n át Barresig, akik mind élénken tiltakoztak a kulturális keveredés ellen.
  Eltűnődhetünk e tanítás politikai időszerűségén, hiszen olyan korban élünk, amikor a nyugat-európai nemzetek a Harmadik Világból hozzájuk özönlők inváziójától próbálják megvédeni magukat. Erkölcsi helyességét is megkérdőjelezhetjük - habár, mivel Lévi-Strauss feladta a kísérletezést, hogy magában az emberben alapozza meg az erények gyakorlását, nem biztos, hogy egy "természetes erkölcs" védhetőnek találná ezt a tanítást. (De mi az, ami minden élőlény számára jó? Talán a természettudósok feladata, hogy ezt eldöntsék?) Az én célom itt valamelyest más: Lévi-Strauss tanításának igazságértékét és következetességét szeretném megvizsgálni.
  Igaz-e, hogy a kommunikáció homogenitáshoz, s a homogenitás halálhoz vezet? Ilyen merész megfogalmazásban ezt sohasem lehet sem igazolni, sem cáfolni, olyan hatalmas távolság választja el a megfigyelhető tényeket, és az elméleti tételt, amely állítólag magyarázza azokat. Bizonyos - s ezt már Comte is látta -, hogy a mai világ homogénebb, mint a tegnapi. Az ipari társadalom egyre elterjedtebb; a nyugati tudomány hovatovább az egyetlen tudomány; a földkerekség minden táján a demokratikus eszmére és az emberi jogokra hivatkoznak. De vajon feltartóztathatatlan és visszafordíthatatlan folyamatot kell-e ebben látnunk, mely a végén a különbségek teljes egybemosódásába torkollik? Nem hiszem. Az egyetemes kommunikáció birtokában az emberiség valóban homogénebb lesz, mint anélkül; ám ez nem jelenti azt, hogy minden különbség eltűnik. Ez csak akkor lenne így, ha a különbségek csupán a kölcsönös tudatlanság termékei lennének; ezzel akarva-akaratlanul a tudomány feltétlen híveinek azt az állítását fogadnánk el, amely ellen a különbségek hívei harcolnak. Ha a mostani kommunikáció közelebb hozza is az embereket egymáshoz, a történelem súlya, mely mindig is ránk fog nehezedni, épp az ellenkező irányba húz (bármit mondott is Comte). Azonkívül, egy univerzális állam létrejötte nem egy pillanat műve, s a népeknek különbözőnek kell látniuk magukat, még ha csak azért is, hogy saját identitásuk fogalmát megalkothassák (a kanadai példa jut eszembe). A különbségek áthelyeződnek és átalakulnak, de nem tűnnek el.
  Végül felvetődik a kérdés, Lévi-Strauss-nak vajon igaza van-e abban, hogy az univerzális egyformaság a humanizmus elkerülhetetlen következménye (az "univerzalizmus" ez esetben "egypártrendszert" is jelentene). Kétféle univerzalizmussal találkozunk Lévi-Strauss-nál. Az egyik - s ezt fenntartás nélkül elfogadja - a faj biopszichológiai identitása, egy "kiindulópont"-univerzalizmus, amely vitathatatlan, de nem jár semmiféle választással. "Az emberi lényekben az átöröklés a kultúra befogadására való általános fogékonyságot határozza meg; a konkrét kultúra azonban véletlenszerű, születési és társadalmi tényezőktől függ." Lévi-Strauss ezt (legalábbis egyes szövegekben) tudattalannak - időtlen és egyetemes strukturális törvényeknek -, vagy szimbolikus funkciónak is hívja, "amely ugyanazon törvények alapján működik minden emberben"; de ezek puszta formák, tartalom nélkül. "A tudattalan ... mindig üres - pontosabban, annyira idegenek neki a mentális képzetek, mint a gyomornak a rajta átfolyó ételek". A másik oldalon pedig a rossz, vagy inkább hamis univerzalizmus áll, amely voluntarista - következésképpen egyesítő -, és nem hajlandó elismerni a különbségeket.
  Ám ha közelebbről nézzük, azt találjuk, hogy nemcsak kétféle univerzalizmus van, hanem (legalább!) három. Az első, már említett típus mellett létezik egy "végpont"- univerzalizmus: az egyetemes Állam terve, homogén lakossággal, amellyel az enciklopédisták (pl. Concordet) és tudománypárti követőik szövegeiben találkozhattunk. De van még egy harmadik típusú univerzalizmus is, s ezt "úton levő" univerzalizmusnak nevezzük, melynek nem a kezdet vagy a végcél, hanem a megközelítés (a módszer) a központi problémája. Ha sikeresen akarok kommunikálni másokkal, egy olyan hivatkozási rendszert kell elképzelnem, amely az ő világukat és az enyémet is tartalmazza. Ha a tőlünk egyre távolodó "másikkal" párbeszédet akarunk folytatni, lehetségesnek kell tartanunk egy, a megértés közegeként szolgáló univerzális horizont létezését, még ha a gyakorlatban sohasem találkozunk is univerzális kategóriákkal - csak olyanokkal, amelyek univerzálisabbak , mint mások.
  Lévi-Strauss sohasem különbözteti meg egyértelműen a "végpont"-univerzalizmust és az "úton levő" univerzalizmust. A "végpont"-univerzalizmus néha jogos kritikája így a köztes változatra is vonatkoztatható, holott Lévi-Strauss egész életműve ennek ellenkezőjéről tanúskodik. Az utasok által irányíthatatlan, különböző irányba haladó vonatok képe nem felel meg az emberi állapotnak. Az ember nem olyan, mint egy sziget (ez nem John Donne kritikája), hanem mint egy kontinens töredéke. A kultúrák nem vonatok, amelyeket egy őrült váltóőr a káoszba taszított. A kölcsönhatások és a kereszteződések elképzelhetőek, sőt elkerülhetetlenek.
  A strukturális antropológia, ahogy Lévi-Strauss szereti hangsúlyozni, a humanista filozófia ellenpontja. Az etnológus, aki a társadalmak különbözőségét vizsgálja, ösztönösen elveti a felvilágosodás által hirdetett egyetemes struktúrát. Az etnológia megszületését az tette lehetővé, hogy "a civilizáció fogalma - amely a képességek egy általános, egyetemes és átadható halmazát foglalta magában - átadta helyét a kultúra fogalmának, mely most már a nem átadható, konkrét életstílusokat takarja." Egy kultúra tehát nemcsak nem keveredik más kultúrákkal, nem is átörökölhető. Az etnológia két eszmei forrása, ha hihetünk Lévi-Strauss-nak, egyaránt a humanizmus ellensége: egyrészt a Herder és Fichte által kidolgozott nacionalista filozófia, másrészt Burke és Bonald konzervatív empirizmusa; ezek a tanítások inkább az emberek közötti (nemzeti, osztály- és rangbeli) különbségeket hangsúlyozzák, mint az emberiség egységét.
  Van még egy további ellentét, mely nem a humanizmus és az etnológia tudománya mint olyan, hanem annak strukturalista - Lévi-Strauss által is képviselt - változata között feszül. A humanizmus az embert dicsőíti, s az emberben megkülönböztető jegyét: a szubjektivitást. A strukturalizmus ezzel szemben "visszahelyezi az embert a természetbe és ... lehetővé teszi, hogy végre eltekintsünk a szubjektumtól - ettől a kibírhatatlanul elkényeztetett gyermektől, aki már így is túlságosan régóta terpeszkedik a filozófia színpadán, és kizárólagos figyelmet követelve akadályozza a komoly kutatást". Ha azt akarjuk, hogy az emberiség elfoglalja helyét a fajok sorában, valóban azzal kell kezdenünk, hogy megfosszuk a férfiakat és a nőket sajátosságaiktól - más szóval, szubjektivitásuktól. Lévi-Strauss nem a tudós szubjektivitását akarja eltörölni (máskülönben nem beszélne arról, hogy visszahelyezi az embert a természetbe), hanem a tudós által tanulmányozott lények szubjektivitását. A strukturalizmus - Lévi-Strauss-i értelemben - tehát egy olyan módszer, amely az emberi lényeket tanulmányozza, de nem hajlandó számításba venni a szubjektivitásukat.
  Lévi-Strauss természetesen tudatában van annak, hogy a szubjektivitás az emberi lények alapvető alkotóeleme. "A társadalomtudományok helyzete más; a különbség pedig a tanulmányozandó tárgy belső jellegéből adódik, vagyis abból, hogy egyszerre szubjektum és objektum." Vagyis az ember ontológiai szempontból szubjektum, a társadalomtudományokban azonban a megismerés objektumává válik (tehát episztemológiai szinten objektum). Ám semmi okunk arra, hogy e két szintet összetévesszük: az episztemológiai szubjektum és objektum fogalma teljesen relatív, a megfigyelő és a megfigyelt szinonimái, míg az ontológiai szubjektum és objektum két különféle szubsztancia, vagy ember, vagy dolog. Lévi-Strauss is pontosan tudja, hogy a társadalomtudományoknak ez a különleges jellemzője (hogy az "alany" a tárgyuk) egy olyan erkölcsi előírást von maga után, ami a természettudósokra nem vonatkozik: "Tudományunk akkor lépett érett korba, amikor a Nyugat embere lassacskán rádöbbent, hogy sohasem érti meg önmagát, amíg lesz a föld színén akár egyetlen faj vagy nép is, amelyet tárgyként kezel."
  Ám ha szakítani akarunk a humanizmussal, a tanulmányozandó tárgyból el kell tüntetni a szubjektivitás nyomait; Lévi-Strauss legalábbis erre a következtetésre jut. Amikor Sartre az "esztéta" jelzővel illeti azokat, akik "úgy akarják tanulmányozni az embert, mintha hangya volna", Lévi-Strauss így válaszol: "Akkor hát elfogadom az esztéta jelzőt, amennyiben úgy hiszem, hogy az embertudományok végső célja nem az ember megalkotása, hanem szertefoszlatása". E meglehetősen titokzatos mondatnak két lehetséges értelme közül kell választanunk. Vagy úgy érti Lévi-Strauss, hogy a tudomány feladata az elemzés, nem pedig az oszthatatlan entitások elfogadása (ám ez azon túl, hogy evidens, nemigen kötelez bennünket arra, hogy hangyákként kezeljük az embereket), vagy pedig (s ez a valószínűbb) úgy érti, hogy az embertudományok művelésének következtében az ember szétmorzsolódik, szertefoszlik, mint a kémiai anyagok. Lévi-Strauss mondatának ezt a második értelmezését erősíti meg, hogy így határozza meg az embertudományok feladatát: "a kultúra visszaállítása a természetbe, s végül az élet visszaállítása fizikai-kémiai feltételeinek egészébe".
  Bármilyen logikátlannak látszik is, az emberi szubjektivitás kizárása Lévi-Strauss szerint olyan szükségszerűség, amely előtt a tudomány gyakorlójának fejet kell hajtania. De ahogy már láttuk, Lévi-Strauss tisztában van a morális és a politikai veszélyekkel, amelyek akkor jelentkeznek, ha másokat tárgyként kezelünk, így ezt a szükségszerűséget valamiféle tragikus ellentmondásként érzékeli. "Az a tény, hogy [az antropológia] képes az emberi jellemzők objektív leírására, episztemológiai szinten azt a helyzetet tükrözi, amelyben az emberiség egy része úgy bánt a másikkal, mint tárggyal." Ez a tudomány tehát annak köszönheti a létrejöttét, hogy "egzotikus kultúrákat, amelyeket puszta dolgokként kezeltünk, ennek megfelelően dolgokként kezdtünk tanulmányozni." Ebből a szemszögből nézve tehát az etnológia a gonosz megnyilvánulása, és el kell tűnnie a föld színéről.
  Azt gondolom, megnyugtathatjuk Lévi-Strauss-t, és mindazokat, akik osztoznak félelmeiben: a szóban forgó gonosz csupán illúzió. Egy ember nem attól válik tárggyá, hogy a megismerés tárgya lesz: a társadalomtudományok semmiféle belső szükségszerűsége nem kívánja meg ezt. Ha a strukturális antropológia célja az, hogy az alanyt lefokozza tárggyá, akkor a humánum kizárásáért (amit nehezen tudok elképzelni) nem az "antropológia", hanem a "strukturális" a felelős. Tény, hogy a 19. századi európai gyarmati politika jelentősen fellendítette ezt a tudományágat, és az is tagadhatatlan, hogy "az antropológia az erőszak érájának a gyermeke". Ám a szülők hibái nem feltétlenül sújtják gyermekeiket; az azonos eredet nem mindig jelent szerkezeti azonosságot. Nincs semmi erkölcstelen az emberi lény megértésének a kísérletében. Erkölcstelenné akkor válunk, ha a megszerzett tudást például arra használjuk, hogy embereket tárgyakká fokozzunk le.


ORZÓY ÁGNES fordítása

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következő címre: lettre@c3.hu
     

stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret