Az alábbi szöveg az Alföld című folyóirat első internetes archívumából származik, abban a formában, ahogy az a megjelenés idején elérhető volt. A szövegben található esetleges hibák, tördelési és központozási hiányosságok technikai okokból keletkeztek, nem tükrözik sem az EPA, sem a folyóirat minőségi elveit.
Tudományos igényű felhasználáshoz javasoljuk a nyomtatott változat használatát.
Darabos Enikő
"Mit akar a nő?"
Térjünk a tárgyra
"A nő" valamit akar, ez nem kérdés. Sokkal inkább arra lehetne rákérdezni, hogy
ki/mi ez "a nő", akiről/amiről Freud kérdésében azt állítja, hogy valamit
akar. Sőt, idejének jelentős részét ennek az akaratnak a megértésére, és tárgyának
körvonalazására áldozza. Kielégítő eredmények híján azonban ebben a Marie
Bonaparte-hoz írott levelében beismeri, hogy a "női lélek" tanulmányozásával
eltöltött 30 év sem volt elég a válaszadásra. Hangsúlyozom, nem azt állítja, hogy
nincsen(ek) válasz(ok), hanem hogy kevés az idő. Adott tehát egy szubjektumként
kezelt figura ("a nő"), akire nem lehet elég időt szánnia. Holott elvileg csak a tárgyra
kellett volna térni. Hogyan lenne leírható "a nő", az idő és a tárgy egymáshoz
való viszonya?A pszichoanalitikus elmélet és az ezt kiindulópontként használó
feminista érdekeltségű válaszok azt a gyanút keltik, hogy a tárgy titokzatos természete
ellenáll a leíró szándéknak. Ez egyfajta magyarázatként érthető arra nézve, hogy
a látszólag tartósan meghatározó jellegű nemi szerepek ("a nő"; "a férfi"),
az ezeket strukturáló vágyak és törekvések, valamint az ezeket felszámolni igyekvő
és különböző érdeket képviselő elképzelések idővel felül kell, hogy íródjanak.
Jelen szövegben a pszichoanalitikus illetve a magát pszichoanalitikusnak nevező (vagy
legalábbis annak meglátásait használó) feminista álláspontokat és válaszlehetőségeket
teszem próbára. A kérdés megválaszolásának nehézségeit nemcsak az intencionalitás
megoldhatatlannak látszó problémája adja, hanem az is, hogy a szubjektumot - ez
esetben "a nőt" - eleve adottnak tekinti (illetve előzetes definíciókba nem bocsátkozik).
Talán, ha lehetne tudni, mi "a nő", sokkal könnyebben meg lehetne válaszolni azt,
hogy mit akar. Ez a lépés azonban, úgy tűnik, Freudnál kimarad, és kérdése olyan
logikai vonalat követ, mely szerint "a nőnek" tulajdonított akarati tevékenység
irányultsága majd magyarázatot ad arra nézve, aminek a definiálására nem vállalkozik:
arra tudniillik, hogy mi "a nő". A nőiség című előadásában bizonytalankodását
azzal próbálja levédeni, hogy kijelenti: "[a] pszichoanalízis sajátságának felel
meg mármost, hogy nem azt kívánja leírni, hogy tulajdonképpen mi is a nő - ez számára
alig megoldható feladatot jelentene -, hanem azt vizsgálja, hogyan válik azzá,
hogyan fejlődik ki a biszexuális alkatú gyermekből az érett nő." (Freud, 1933
[1999], 131) Akinek füle van, hallja meg: a pszichoanalízis annak leírására vállalkozik,
hogyan jön létre valami olyan, amit képtelen definiálni. Freudnak a nő(iség) mibenlétét
célzó leírásában jelentkező elbizonytalanodását eléggé meggyőzően jelöli az a
kijelentése, melyet a libidó nem-specifikus voltának tárgyalása során tesz: "ha
egyáltalán tudnánk a 'férfiasság' és 'nőiesség' fogalmába határozott
tartalmat önteni, az az állítás is védelmezhető volna, hogy a libidónak rendszerűen
és törvényszerűen férfias a természete, mutatkozzék akár férfinál, akár nőnél,
s eltekintve attól is, hogy a tárgya férfi-e vagy nő." (Freud, 1909 [1995], 111) A
feltételes mód hangsúlyos használata arra utal, hogy a sokat átkozott freudi
pszichoszexualitás-elmélet olyan fogalmakra alapozódik, amelyekbe képtelenség "határozott
tartalmat önteni". Ez viszont egy tudományos leírásnak semmiképp sem válik előnyére.
Számtalanszor szemére vetették Freudnak, hogy elmélete alapjaiban dogmatikus,
mivelhogy olyan fogalmakkal manipulál, amelyeket eleve elfogadottként kezel, vagyis jórészt
egy olyan sensus communisra alapoz, ami vagy megvan, vagy nincs, de semmiképpen nem
mentes a folyamatos átértékelődés hatásaitól. Ezt leplezik az idézett szövegrész
retorikai rései. Az itt működtetett metaforika ugyanis lyukakat képez a textusban:
egyfelől kérdéses a fogalmakba "öntött" tartalom minősége. Ha egy elmélet képtelen
arra, hogy az alapfogalmaiba "határozott tartalmat" "öntsön", nehezen tud
megfelelni a tudományos igényesség kritériumának, és az adott diszkurzus legitimitása
megkérdőjeleződik. Adjunk a tárgyilagosságra: hogy is lehetne hinni egy elméletnek,
ha nem tudja pontosan, miről beszél? Másfelől viszont, a lyukas edény implicit
metaforája a fogalom filozófiatörténetileg magasra értékelt funkcionalitását is
megkérdőjelezi: képtelenség "határozott tartalmat önteni" bele, elcsorog a lényeg.
Ugyan milyen tudományt lehet létrehozni akkor, ha az eddig megbízhatónak tűnő
fogalmakról kiderül, hogy nem egyebek lyukas edénynél? A fogalom filozófiatörténeti
státuszának dekonstrukciójával azonban a freudi pszichoanalitikus elmélet fel is vállalja
saját dilemmáját, és egy olyan episztemológiát tételez, amely tudatában van a
tudományos legitimitás megszerzésének nehézségeivel. A fogalmak lyukas edényeinek
alkalmazására kényszerülve az elméletalkotó Freud a Danaidák (női) cselekvés-modelljével
azonosul. Bizonyos értelemben ugyanazt teszi, mint ezek a nők, akik férjük meggyilkolása
miatt arra vannak kárhoztatva, hogy lyukas korsóikkal merjék a folyóvizet, és ily módon
esőt idézzenek elő. Nehezen tudok ellenállni az allegorézis csábításának: lyukas
fogalmaival kitartóan meregeti a tudattalan tartalmakat, míg végül igazolódnak az elméleti
hipotézisei, s a tudományos elismertség zápora mossa tisztára. A tudományosság kritériumának
eleget teendő azzal kell dolgoznia, amiről kiderül, hogy erre a célra használhatatlan,
az adott kontextusban mégis ez látszik az egyedüli lehetőségnek arra, hogy a
pszichoanalízis tudományként szerezzen elismertséget magának. Ugyanez a módszertani
kettős kötés bénítja meg azokat a dualisztikus szemléletmódokat, amelyek fekete-fehérben
láttatják a női "szenzualitás" ("passzivitás", "immanencia" stb.) versus
férfiúi "racionalitás" ("aktivitás", "transzcendencia" stb.) küzdelmét.
Vagyis, például, tegyük fel, a női "szenzuális" oldal kialakít magának egy
olyan "racionális" diszkurzusmódot, amellyel meggyőzően ellenszegülhet a "férfiúi
racionalitás" ("aktivitás" stb.) ideológiájának. Az egész diszkurzust átszitálja
egy "szenzualista" retorikán, és a patriarchális társadalom legvadabb mizoginjei a
(gazdasági, politikai és szexuális) jogegyenlőség záporával fogják
permetezni.Mindkét kísérlet buktatója az, hogy ahhoz, hogy bárminek a felszámolása
bekövetkezhessék, ugyanazokat a stratégiákat kell alkalmazni, amelyek fenntartják és
működtetik a megingatandó struktúrákat. Julia Kristeva kissé csípősebben azt írja,
hogy "a gonosz ellen való közdelem során újratermeljük azt - ezúttal a társadalmi
kötelék, a férfiak és a nők közötti kapocs csomópontjánál." (Kristeva, 1986
[1997], 247) Ezen a kettős kötésen akad fel Freud, amikor szinte egyik írásában sem
tekinthet el annak az igényének a hangsúlyozásától, hogy a pszichoanalízis elméletét
tudományként adja el. Ezért kénytelen a már bevált oppozíciók alkalmazására és
fenntartására. Minthogy azonban ez ellentmondana annak, amiről beszélni szándékozik,
nem egyszer be kell látnia, hogy ez irányú kísérletei csődöt mondanak. A másik
esetben pedig az "asszimilációs hajlamú", "áruló" feministák olyan hangon szólnak
a "patriarchális társadalom" nőket kizáró, "racionalista" (stb.) diszkurzusa
ellen, ami társaikban, a meglepettség és a fokozódó kisebbrendűségi érzés
mellett, az elárultatás érzését is kiváltja.
Danaidának lenni nem egyszerű
1919-ben Freud még egyszer nekiveselkedik a libidó-elmélet átgondolásának, és a nárcisztikus
személyiség-modell kényszerítésére a Túl az örömelven soraiban lemond az én-ösztönök
és a szexuális ösztönök szépen felvezetett oppozíciójáról. A könyv alapfeltevésként
úgy határozza meg az ösztönt, mint bármely organizmus inherens késztetését arra,
hogy a dolgok korábban létező állapotát helyreállítsa, vagyis a külvilágból
fakadó nyomást, és az ennek hatására keletkező feszültséget a szervezetben a lehető
legalacsonyabb szinten tartsa. Ilyen értelemben - állítja Freud, az ösztönélet egészében
véve a halálra, az anyag mozdulatlan állapotának elérésére tör. Ezt a késztetést
véli felfedezni a szubjektum énvédő mechanizmusainak (vagy, ahogyan később nevezi őket,
az én-ösztönöknek) a működésében, amelyek igyekeznek a szubjektumot az ismertek körén
belül tartani, és a valóságelv törvényeinek hatálya alá helyezni.Ezen az alapon
nevezi a továbbiakban az én-ösztönöket halál-ösztönöknek szemben a szexuális ösztönökkel,
amelyek az élet folyamatos megújítására törekednek. Amennyiben tagadhatatlan, hogy
ezek az ösztönök a reproduktív vagy prokreatív funkciónak rendelődnek alá, Freud
számára - aki a női szexualitás értelmezésekor is egyértelműen a reprodukció és
a faj fennmaradása mellett kötelezi el magát - nyilvánvaló, hogy ezek az élet-ösztön
szolgálatában állnak. Az én-ösztönök és szexuális ösztönök oppozíciója
azonban a nárcizmus mo-delljén megbukik. A nárcisztikus személyiség-modell azt implikálja,
hogy az elfojtások színteréül szolgáló egó "a libidinális energiák valódi és
eredeti tárháza." (Freud, 1919 [1967], 91) A nárcizmus példája azt bizonyítja,
hogy az egó manipulál azzal a libidinális energiával, amelynek egy része esetében a
normálisnak mondható tárgymegszállások helyett az énre vonódik vissza. Freudnak fel
kell adnia ezt a kényelmesnek minősülő kettősséget, hiszen éppen a nárcizmus
bizonyítja legtisztábban, hogy "az én-ösztönök egy részét libidinálisnak"
kell tekinteni. Ennek hatására nem tud mást mondani, mint, hogy a szexuális ösztönök
(egyebek mellett valószínűleg) az énben működnek (Freud, 1919 [1967], 92). Ez a
kijelentés viszont elmossa az élet- és halálösztönök közötti differenciát: úgy
tűnik, hogy az élet örömre tör, és minden funkciójában szükségszerűen az örömelvnek
rendelődik alá.Hogyan módosítja ezt a következtetést a dolgozat másik alapvető
hipotézise, mely szerint "a tudatban létezik egy olyan ismétlés-kényszer, amely
meghaladja az örömelvet." (Freud, 1919 [1967], 46) Az ismétlés-kényszer hipotézisét
unokája játékát figyelve fogalmazza meg: anyja távozása esetén a kisfiú ágyának
rácsaihoz kötözött madzagon fityegő orsót dobott el, majd húzott vissza magához.
Anyja távolléte ennek a játéknak az ismétlésére kényszeríti a gyereket. Amikor az
orsót eldobta magától az 'o-o-o' (Freud értelmezésében ez a német fort, azaz el
(innen) megfelelője a gyerek nyelvén) hangot hallatta, amikor pedig az orsó újra
visszakerült hozzá, egy örömteli 'da'-t (itt, igen) hallatott. Ha valóban minden
emberi cselekvésformát az örömelv irányít, az emberi cselekvés leghangsúlyosabban
az örömre törő formáinak egyike, a játék szimbolikus rítusában miért ismétli a
gyermek "az anya elvesztése" okozta traumát? Ennek a játéknak az ismétlése
ugyanis - állítja Freud - a gyereknek "anyja elvesztése" felett érzett szorongását
reprodukáló kényszer-cselekvésként határozódik meg. Az elvesztés traumájának kényszeres
ismétlése azt indokolja, hogy létezik a tudatban egy olyan ismétlés-kényszer, ami túl
van az örömelven. Ez a túliság egyfelől azt jelenti, hogy a trauma újrajátszása, a
fájdalom reprezentációjának kényszeres cselekvésekben megnyilvánuló formája az örömelven
túlira törekszik, vagyis nem a gyönyör elérését szolgálja. Ez viszont cáfolná a
freudi álomelmélet alaphipotézisét, mely szerint minden álom vágyteljesítő funkciót
tölt be. Hiszen hogyan kell akkor érteni a traumatikus élmények onirikus ismétlődését?
A szubjektum milyen vágyait elégítik ki a visszatérő szorongásos álmok?Freudnak a végsőkig
következetesnek kell maradnia álom-elméletéhez, ellenkező esetben kiradírozhatta
volna a pszichoanalízist. Az örömelven túliság elfogadása viszont ellentmond az álom
vágyteljesítő funkcióinak, vagyis feltételezhető, hogy "volt olyan idő, amikor az
álmok szerepe nem a vágyteljesítés volt." (Freud, 1919 [1967], 62) A visszatérő
szorongásos álmok olyan dilemma elé állítanak, amely a pszichoanalízist alapjaiban kérdőjelezheti
meg. Ha ugyanis esetükben nem vágyteljesülésről van szó, elkerülhetetlen a tudományos
önellentmondás csapdája. Ez pedig - a pszichoanalízist kontextusában tekintve -
nem különösebben válik előnyére.Az így előálló dilemma feloldási kísérletét
az élet- és halálösztönök fent részletezett ambivalenciája példázhatja, s ez
visszhangzik a dolgozat végkövetkeztetésében, mely szerint "úgy tűnik, az örömelv
valójában a halál-ösztön szolgálatában áll." (Freud, 1919 [1967], 109) Az "anya
elvesztése" miatti fájdalom megkülönböztethetetlen a fort/da szimbolikus játékában
kitermelődő örömtől. Ez az ambivalencia adja a szimbolizáció tökélyét: reprezentálja
az elszakadás fájdalmát, de kellő mértékben távol is tartja azt. Ami azt jelenti,
hogy az "eredeti" öröm(forrás) elvesztése miatti szorongás olyan szimbolikus,
reprezentációs formákban keres enyhülést, amelyek kitermelik a pótlólagos kielégülés
illúzióját. Nietzschénél ez annyit jelent, hogy "az élvezet a fájdalom egy fajtája."
A "tudományos" pszichoanalízis törvényei szerint pedig azt, hogy az anya nem vész
el, csak átalakul. Az ismétlés (a reprezentáció) gravitációs ereje az öröm
legmagasabb elérhető szintjén tart. Ez a legnagyobb nehézkedés: Nietzsche démona
azon a napon vagy éjszakán (és a következőn, és egyre) csak röhög a markába.
Ellene lehet mondani az ismétlés démonának? Freud, úgy látszik, nem tudott, kényszeresen
vissza kellett térnie libidó-elméletéhez, újra és újra meg kellett álmodnia, hogy
vágyai kielégüljenek. A libidó-elmélet alapfogalmai azonban az álomnyelv retorikájában
nem mások, mint illuzorémák, amelyek pusztán csak elfedik azt az igazságot, hogy "eredeti"
azaz "tökéletes" kielégülés-élmény nincs, illetve nincs annál tökéletesebb (és
kínosabb) élvezet, mint az "eredeti" kielégülés-élmény ismétlésére való végtelen
törekvésben szerzett pillanatnyi öröm-pótlék. Ez az álláspont pedig nem áll
nagyon távol egy olyan belátástól, mely szerint az öröm extatikus állapota a valóságelv
neurotikus hatásaiban tetőzik. Freud azt állítja, hogy "az elfojtott ösztön soha
nem szűnik meg a teljes kielégülésre törni, ami egy egykori kielégülés-élmény
ismétlésében állhat. Semmiféle helyettesítő vagy reaktív formáció nem szünteti
meg az elfojtott ösztön tartós feszültségét; és ez az a mennyiségi különbség,
ami az igényelt és az aktuálisan elért kielégülés élvezete között áll fenn, az
a serkentő faktor, ami nem enged megnyugvást semmilyen elért állapotban." (Freud,
1919 [1967], 77, kiemelés a szövegben.) Az élvezet és öröm "eredeti" forrásának
elvesztése, és a rá irányuló vágy törvényszerű elfojtása egy olyan ismétlés-kényszert
aktivizál a szubjektumban, amely kompenzációs műveletek révén kárpótlást nyújtana
neki az "elsődleges" élvezetszerző tárgy elvesztéséért. Az idézett sorok megkérdőjelezik
a szublimáció lehetségességét: úgy tűnik, Freudnak mindent fel kell áldoznia, hogy
az álmok megmaradhassanak szimbolikus, jelentésteli konstrukcióknak. A szublimáció-tétel
ugyanis reaktív formációk által elért kvázi-kielégülés-élményt feltételez; a törvények
tiltásai kijátszhatók, és a szubjektum ezáltal megszabadulhatna az elfojtott
tudattartalmaktól, illetve társadalmilag elfogadott értékek termelésében kiélhetné
azokat. A szublimáció-piskótával az ösztön-én is jóllakik, a felettes-én sem
berzenkedhet. Ezzel ellentmondásban áll az, hogy "semmiféle helyettesítő vagy reaktív
formáció nem szünteti meg az elfojtott ösztön tartós feszültségét", vagyis a
szublimáció is csak átverés: feszültség van, akkor is, ha a feszültség oldódik,
és az oldódás nem egyéb, mint a belőle kitermelődő feszültség katalizátora. A
fentiek alapján, úgy tűnik, az ellentétpárok sorra az ambivalencia fekete lyuka felé
sodródnak: nincs élvezet és kín. Az élvezet legalább annyira kínos, mint amennyire
élvezetes a kín. Nincs per se mint olyan. Persze, érték-viszonybeli differencia azért
mégiscsak előállítódik: "[e]z az a mennyiségi különbség, ami az igényelt és
az aktuálisan elért kielégülés élvezete között áll fenn, az a serkentő faktor,
ami nem enged megnyugvást semmilyen elért állapotban" - jut pillanatnyi nyugvópontra
Freud a libidó-elmélet áramkörében. Az aktuálisan elért kielégülés során termelődő
élvezet nem egyenlő az elvárt kielégülés élvezet-értékével. Arról azonban, hogy
mennyi lenne az elvárt kielégülés élvezet-értéke, nem lehet beszélni, csakis az
aktuálisan elért kielégülés élvezet-értékéhez képest. És ez utóbbinál mindig
nagyobb, de annak híján nincs értéke. Ezt a Freudot újraolvasó Lacan a vágy struktúrájának
értelmezésében értékesíti.Ez az önfelszámoló differencia a szexuális ösztöntörekvések
ambivalenciájaként is értelmezhető: noha elválaszthatatlanok az új élet kitermelésének
prokreatív funkciójától, és valami eddig nem létező formáció létrehozására törnek
(ilyen értelemben az élet-ösztönökhöz tartoznak), az is legalább ennyire igaz, hogy
a valamikori legteljesebb gyönyör állapotának elérését célozzák, vagyis egy "egykori"
kielégülés-élmény megismétlésére törnek (visszahullani a (kis?) halálba). Az előzőekben
említett "mennyiségi különbség" itt határozottabban minőséginek mutatkozik, és
megképezi a vágy struktúráját. Úgy élvezni, ahogy még soha. És mindig úgy. De
milyen ez az úgy, ha még soha nem volt, és ha soha nem volt, honnan lehet tudni róla?Ezt
a titkot nevezi Lacan jouissance-nak, a gyönyör olyan formájának, amilyen nincs is,
illetve éppen úgy van. Minden gyönyörök eredője. Az élvezet ideje: a megtalált múlt,
ami az élvezet megragadhatatlan mostjában ígéri a kielégülés eljövetelét. Ilyen
nincs is, ez hülyeség. A vágy misztifikációja. A féktelen promiszkuitás apoteózisa.
Az eksztázis szent őrülete. Értelmetlen halandzsa: "jouis-sense". Safouan azt állítja,
hogy "a jouissance határtalan élvezetnek nevezhető, olyannak, ami már túl sok. Ezért
van minden keresés. Ezt az egykori állapotot kutatja a szubjektum, és ez a keresés
soha nem kielégítő. Nem létezik olyan elsődleges kielégülés, ami megismételhető
lenne." Ezért a jouissance az a "talaj, ahol a halál-ösztön kifejlődik", hiszen
"ez valójában ellentétben van az örömelvvel, ami az élvezet természetes határait
jelenti, ami tulajdonképpen ugyanaz, mint a valóság-elv." (Safouan, 1997, 86) Az elvárt
és az aktuálisan elért kielégülés élvezete közötti freudi differencia Lacannál
jouissance-szá minősül. Freud azonban eddig nem megy el; megelégszik az arra való
utalással, hogy nincs olyan, hogy túl az örömelven, és nem nagyon törődik azzal,
hogy az örömelv az élvezet milyen típusára és intenzitására vonatkozik. (vö.
Derrida, 1987, 276) Valószínűleg azt is elég sokkolónak gondolta, hogy ennyire
megbomlanak a klaszszikus dichotómiák. Talán ő maga is megijedt attól, amit leírt.
Ki gondolta volna, hogy spekulációi idáig vezetnek. Talán nem is ezt akarta. Ki tudja,
mit akart Freud? Mindenesetre az álmok sértetlenül megmaradtak vágyteljesítőnek.
Biztos, ami biztos. Abból baj nem lehet, ha valaki álmodik. Kivéve a furfangos hisztérikák
eseteit, akik álmaikkal a vágyteljesítő álmok freudi elméletére próbáltak rácáfolni.A
pszichoanalitikus szakirodalomban sokszor emlegetett dolog, hogy Freudot hisztérikus nőpáciensei
vezették el a pszichoanalízis megalapozásához. A libidó-elmélet és a tudattalan
fogalmának radikalizmusa ugyanakkor kétségessé tesz minden olyan törekvést, ami a
tudatos és akaratlagos cselekvések alapján próbál eligazodni, és magyarázatot találni
a szubjektum működésére. Hogyan lehetne akkor ellentmondásoktól mentes választ találni
arra, hogy "mit akar a nő"? A pszichoanalitikus technika sokkal inkább a mondd meg,
hogy mit nem akarsz, és megmondom, ki vagy-típusú kérdésfeltevések esetében lehetne
hatékony. Az alapkikötés azonban az, hogy valamit mindenképpen mondanod kell. A kis, kényszerneurotikus
Hans (akinek Freud tisztelettel adózik pszichoanalizáló képességei miatt) esete arra
utal, hogy ez se sokat könnyít a helyzeten. A kis Hansnak nemcsak a saját szexualitását
és ödipalizációját kell megértenie, hanem azt is, hogy "[m]ami azt mondta, ha mami
nem akarja, akkor a Jóisten sem akarja". Ha figyelembe veszi a denegáció
pszichoanalitikus értelmezési lehetőségét, mely szerint a Jóisten (és a mami) tényleg
azt akarja, amit letilt (meg-tagad), akkor a kis, kényszerneurotikus Hansnak helyben ödipuszi
öncsonkításba kellett volna menekülnie. Beszélni nehéz...
Mi a hézag?
Minden elbizonytalanodása ellenére (vagy annak eredményeképpen) Freud arra a döntésre
jut, hogy beszédre bírja a nőket: Dórát, Irmát, az Álomfejtés név nélküli hisztérikáit,
a hentes élcelődő feleségét, és a többieket. 1908-ban a Három értekezés... -ben
még mindig azt állítja, hogy a női szexualitás titkai nem váltak hozzáférhetővé
számára, mivelhogy azt "egyrészt a kultúra csonkító hatása, másrészt az
asszonyok megállapodásszerű titkolózása és alakoskodása folytán mély sötétség
leple borítja." (Freud, 1908 [1995], 53) 1924-re sem változik a helyzet, amikor Az Ödipusz-komplexus
eltűnése című írásában kénytelen bevallani, hogy míg a kisfiúknál a folyamat
nyomon követése nem okoz különösebb gondot, a kislányok esetében "[a]z anyagunk
- érthetetlen módon - sokkal homályosabb és hézago-sabb." (Freud, 1924 [1995],
191) Mit akarhat tehát ez a sötét lepelbe burkolózó, érthetetlen módon homályos és
hézagos anyag?A gyermekek szexuális elméleteiről című írásában a péniszirigység
fogalmával látja kiegészíthetőnek a női szexualitás tanulmányozását megnehezítő
hézagos anyagot. A tanulmány bevezető részében előre bocsátja, hogy "a külső és
belső körülmények kedvezőtlen alakulása miatt az itt következő fejtegetések elsősorban
az egyik, nevezetesen a férfi nem szexuális fejlődésével foglakoznak." (Freud, 1908
[1995], 133) Bár nem tér ki arra, hogy pontosan mik ezek a "külső és belső körülmények",
nem mulasztja el, hogy a kisfiú péniszével való foglalatossága, és az azt felértékelő
véleménye kapcsán ne fűzze hozzá, hogy "a kislány is osztja testvérbátyja véleményét.
Nagy érdeklődést tanúsít a kisfiú e testrésze iránt, s ez rövidesen irigységgel
vegyül." (Freud, 1908 [1995], 41) A történet az identifikáció mechanizmusai szerint
alakul: a kislány azonosul a kisfiúval abban, hogy neki is kell, aminek elvesztésétől
a másik (is) fél. Mintha egyiküknek se nagyon lenne meg az, ami nemi szereptudatukat
Freudnál - többnyire kizárólagos módon - meghatározza. A péniszirigység és
hatásai Freud számára jó alapot képeznek a női szexualitás belátható titkainak leírásához
egészen odáig terjedően, hogy a péniszirigység jelentkezésével egyidőben előfordulhat,
hogy "[a] kisleány nem hajlandó elfogadni kasztrációja tényét, görcsösen
ragaszkodik ahhoz a meggyőződéshez, hogy mégiscsak van pénisze, és a következőkben
kénytelen úgy viselkedni, mintha férfi volna." (Freud, 1925 [1995], 199) Ezt nevezi
"férfiasság-komplexus"-nak, amely odáig vezethet, hogy "[a] nárcisztikus sérülések
felismerésével - mintegy heg gyanánt - kisebbrendűségi érzés alakul ki a nőben."
(uo., 199) Az idézet retorikai tudattalanjából a női genitália képe szabadul fel:
egy nárcisztikus sérülésekből visszamaradó heg, amely a nők kisebbrendűségi érzésének
a szimbólumaként értelmezhető. Hát nem bosszantó, hogy a hézagok eltűntetése egy
újabb rés (le)leplezéséhez vezet?Ha nem csúszom bele a retorikai alakzatok réseibe,
arra gyanakodhatnék, hogy Freud kijelentése mögött az a ki nem mondott sejtése áll,
hogy "a nő" tudja, mi a "jó". Mivel azonban identifikációs kísérletei
sikertelenek, feltételezhető, hogy természete nem rokon azzal, ami "jó". Ha tehát
"a nő" azt akarja, ami "jó", és emiatt lesz "rossz" (neki), akkor ez
alacsonyabb rendűségét jelenti. Freudnál a "jó" elérésére tett kísérletek
kudarca nem a "jó" természetét és értékét kérdőjelezi meg, hanem az akarat
gyengeségét és a szubjektum silány voltát bizonyítja. Ezért lesz "a nő"(-nek)
"rossz" annak ellenére, hogy a neki tulajdonított belátás odáig vezeti, hogy
azonosulni próbál azzal, ami "jó". A jelek szerint "a nő" férfival való
identifikációja csak rosszul sülhet el; ez a "férfiasság-komplexus" tanulsága. A
terminus viszont - talán, mert azt a fogalmat használja, amibe képtelenség "határozott
tartalmat önteni" - azt (is) jelöli, hogy a férfiak sincsenek sokkal jobb
helyzetben. Számottevő különbséget megint nem nagyon lehet felmutatni főként, hogy
"a kasztrációja tényét elfogadó kisfiú" helyzetét tekintve a kisebbrendűségi
érzés gyanúja nem is tűnik nagyon megalapozatlannak. Ezek alapján "a férfival"
azonosulni igyekvő nőt az mégiscsak rokonítja az azonosulása tárgyát képező férfival,
hogy mindketten tudják, hogy a "jó" tudása szorongás-keltő: az egyik azért
szorong, mert nem fogadja el azt, Ami Nincs, a másik meg azért, mert soha nem lehet
biztos benne, hogy Az Van.Leszámítva a tanácstalanságának (le)leplezésére szolgáló
"nárcisztikus heg" radikális értelemlehetőségeit, úgy tűnik, Freudnak a péniszirigység
hipotézisével "jó" oka van arra, hogy a női szexualitást illető spekulációit
folytathassa. Mintha a hangja is sokkal határozottabb lenne, legalábbis a Dóra-esettanulmány
hangneméhez képest. Ebben ugyanis nem minden bosszankodás nélkül jegyzi meg, hogy "[a]sszonyaink
hiúságának egy jelentékeny részét az a büszkeség teszi ki, amelyet genitáliáik külső
megjelenése kelt bennük." (Freud, 1905 [1993], 79) Hát, ilyen ellentmondások között
tényleg nem egyszerű nőnek lenni, de Freudnak se könnyű.A péniszirigység tézise
alapján azonban számára lehetővé válik a női szexualitás két fázisának a megértése.
A kislány szexualitását a "fallikus szakasz"-ban a férfi nemi szervhez hasonló
klitorisz határozza meg, hiszen "ez a kicsiny és tovább már nem növekedő pénisz a
lánygyermekeknél valóban igazi péniszként viselkedik, érintésre izgalomba jön és
ingerelhetősége a kislány szexuális ténykedésének férfi jelleget kölcsönöz, és
serdülőkorban elfojtás alá kell kerülnie ahhoz, hogy a férfi szexualitástól való
megszabadulás nyomán valódi nő jöhessen létre." (Freud, 1908 [1995], 141) Az
1925-ben megjelent A nemek közötti anatómiai különbségek néhány lelki következménye
című írásában ezt úgy fogalmazza meg, hogy "a nőiesség kibontakozásának a
klitoriszhoz kötődő szexualitás megszűnése a feltétele." (Freud, 1925 [1995],
201) Világosan felismerhető, hogy a női szexualitás első fázisára jellemző, és a
gyönyör elérésére irányuló klitorisz-maszturbáció elfojtása képezi alapfeltételét
annak, amit Freud "nőiesség"-nek nevez. Mivel a vaginális orgazmus élvezet-minősége
meg sem említődik, (Freud után szabadon) bárki azt állíthatná, hogy a "valódi nő"
nem élvez, hanem reprodukál. Funkcionalista álláspontja azonban mégse zárja ki azt,
hogy közben esetleg a nő élvezethez jutna. Egyszerűen csak nem tartja ezt említésre
méltónak, amikor hangsúlyozza, hogy a női szexualitás "fejlődése" során az
erogén zóna hangsúlyosan a klitorisztól a vagina felé kell, hogy tolódjék. Állítása
szerint a kislány "feladja a pénisz utáni vágyát, hogy annak helyébe a gyermek iránti
vágyat állítsa, és ebbeli szándékában az apát választja szerelmi tárgyul. Az
anya a féltékenység tárgyává válik, a kislányból kis nő lett." (uo., 201) A lánygyermek
az anyával való preödipális azonosulástól eljut odáig, hogy az ödipális
szakaszban az apát szexuális tárgyként tekinti, az anyát pedig vetélytársként.
Rosemarie Tong ezen a ponton tartja dekonstruálhatónak Freudnak azt a - szerinte kórosan
- dualisztikus nézetét, mely szerint "a nő" a passzivitás, a férfi pedig az
aktivitás pólusán áll: "e séma szerint a lányoknak sokkal nehezebb eljutni a normális
felnőtt szexualitásig, mint a fiúknak. A fiú első szerelmi tárgya egy nő, az anyja.
Ha minden a szokásos úton halad, szerelmi tárgyai továbbra is nők lesznek,
gyermekkori szexuális kielégülésének elsődleges forrása pedig - a pénisz -
megmarad felnőttkori szexuális kielégülése forrásának is. A fiúhoz hasonlóan a lány
első szerelmi tárgya is nő, az anyja. Ám, ha az ő esetében halad minden a maga
megszokott útján, a kislánynak szerelmi tárgyválasztása irányát a nőről a férfire
kell áttennie. Sőt, amennyiben a 'normális' felnőtt nők közé kívánja
soroltatni magát, erogén zónaként a férfias klitoriszt a nőies vaginával kell felváltania."
(Tong, 1989 [1997], 26, kiemelés a szövegben) Tong a szövegrészhez fűzött kommentárban
hangsúlyozza, hogy ezek szerint a nőnek számottevő szexuális energiát kell aktivizálnia
ahhoz, hogy ez az áttevődés bekövetkezhessék, vagyis a pszichoanalízis által látszólag
támogatott passzivitás-aktivitás nemi ellentéte korántsem annyira magától értetődő.
És ha Freud képesnek tartja "a nőt" effajta libidinális aktivizációra, akkor
nyugodtan arra is gyanakodhat, hogy valamit akar. Ebben a vonatkozásban végső válasza,
úgy tűnik, az marad, hogy "a nő" mégiscsak a péniszt akarja. Erre utal az a feltételezése,
hogy az egykori péniszirigység tovább él a női féltékenység emóciójában.
Ahogyan a "kis nővé" váló lány irigyli anyjától az apa péniszét, ugyanúgy később
irigyli minden más nősténytől a szerelmi viszonyaiban "megszerzett" péniszt, ami
természetesen a gyermek szimbolikus reprezentációjává válik, teszi hozzá a
pszichoanalízis gáláns lovagja. A Freudnál leírt ödipalizáció súlya férfiakra és
nőkre egyaránt nehezedik, ha a következő két kikötést tekintem: 1. bűnös vagy,
mert élvezel; 2. áldozatok meghozatala híján bűnhődésed elkerülhetetlen. Még úgy
is, ajaj... A férfiakat lemondásra kényszeríti a "kasztrációs fenyegetés", ami
majd az Ödipusz-komplexus eltűnésében teljesedik ki. Innentől kezdve sorsuk a sötétség
leple alatt rejtőzködő, titokban ellenük szövetkező nőktől függ, sőt, talán
legjobb lenne, ha elismernék, hogy "a pénisz (...) csak egy fallikus szimbólum"
(Umberto Eco). "A nőnek" pedig a gyönyörszerzéstől (a reprodukció magasabbrendűségének
belátásával) a prokreatív funkció felé kell elmozdulnia. A Freudnál működő
kulturális szimbólumgyár egyfelől olyan nők előállítását szorgalmazza, akik a férfiakban
gyerekük okát látják, másfelől pedig egy olyan morált ír elő számukra, amelyből
azok sehogyan sem tudnak jól kijönni, illetve egy kétes természetű kiskapu mégiscsak
marad számukra.Az Ödipusz-komplexus felszámolása során Freud lényegi különbségeket
vél felfedezni a férfi és a női szexualitás fejlődéstörténetében. A kisfiúnál
a kasztrációs fenyegetés hozza meg az Ödipusz-komplexus felszámolásának szükségét:
a kasztrációtól való félelmében feladja anyjára irányuló szerelmét, és más tárgymegszállásokra
válik képessé. A kislányt viszont a kasztrációs komplexus (vagyis a péniszirigység)
taszítja az Ödipusz-komplexus felé, vagyis a felé a vágy felé, hogy apjától
gyereket foganjon. Ezért "a kislánynál elesik az Ödipusz-komplexus szétzúzásának
motívuma. A kasztráció már korábban hatott, mégpedig abba az irányba, hogy a
gyermeket belekényszerítse az Ödipusz-komplexus szituációjába." (Freud, 1925
[1995], 203) Ebből az a tanulság, hogy "a nő" többé-kevésbé bennragad az
incesztuózus vágy bűnében. A legtöbb férfi esetében a komplexus sikeres elfojtása
bekövetkezik, míg a nők felettes énje ezzel szemben torzulásokat fog mutatni. Freud
pedig hajlik az értékvonatkozások bevezetésére, ami könnyen odáig vezethet, hogy
felülértékelődik az elfojtás férfiakra jellemző sikeressége a nőknél jelentkező
kudarcokkal szemben. Figyelemre méltó a tanulmány végkövetkeztetése: "[h]abozunk
kijelenteni, mégsem szabadulunk attól a gondolattól, hogy a nő számára az erkölcsi
normalitás emiatt mást fog jelenteni. A felettes-én sohasem válik annyira könyörtelenné,
személytelenné, affektív eredetétől annyira függetlenné, mint amit a férfitól követelünk."
(uo., 203) "A nőnek" tehát a szocializáció érdekében (és hatására) le kell
mondania egyfajta gyönyörről, de ez a lemondás bűnös, incesztuózus vágyakkal
terheli, amelyek miatt erkölcsileg eleve nem lehet olyan makulátlan, mint az Ödipusz-komplexust
sikeresen megoldó férfiak javarésze. Ez a gondolat tartja rabságban Freud tisztánlátásra
törekvő, tudományos gondolkodását, s így válik számára érthetővé az, hogy
bizonyos nők a házasság társadalmilag biztonságos és jól fedő kárpitja mögött
titkos szerelmi viszonyokban szerez(het)ik meg azt a kielégülést, amit a házasság intézményén
belül nem kaphatnak meg éppen az ide magukkal hozott neurotikus maradványok miatt
(Freud, 1912 [1995], 166 és Freud, 1918 [1995], 178). Csakhogy az elfojtás nőknél fellépő
sikertelensége legalább annyira problematikus, mint annak a férfiaknál felülértékelt
"sikeressége", ami az esetükben előálló "lelki impotencia" veszélyével
fenyeget. A kérdés az, hogy amennyiben mindkét nem esetében ugyanolyan nehézségekkel
számolhatunk, miért esnek súlyosabb erkölcsi megítélés alá a női megoldási kísérletek
a férfiakénál, illetve mennyiben jelenthet mást a nők számára az erkölcsi normalitás,
ha a nyugati kultúra monogám szemléletmódjára épülő kulturális kontextust tekintjük?
Ezen a ponton képmutatóvá válik a többes szám első személy általános alanyának
aggodalma: mintha azt akarnánk megtudni "a nőről", aminek a titokban tartására
biztatjuk. Ha valóban az van, hogy "a nő csak egy dolgot lát, és tudja, hogy csak
egyet akar", jobb, ha ezt a szégyenteljes fixációját titokban tartja. Ha pedig -
ne adj' isten - nem csak egyet akarna (és ez már péniszirigység a javából!),
akkor annál is inkább. "A nőt" bezártuk a titok duplafedelű dobozába: nemcsak
hogy képtelenség eldönteni, mi a titka, de az is kérdéses, hogy titkolózik-e, mert
ezt is titokban tartja. Beszámolóikat kérjük az "Élvezz, de titokban!" jeligére
küldeni.
Mi a titok?
Jacques Lacan "a nő" titkát egy, első látásra megsemmisítőnek tűnő kijelentéssel
próbálja meg feloldani (illetve megszüntetve megőrizni). Az Isten és A Nő
jouissance-a című szövegében gátlástalanul azt állítja, hogy "A Nő nem létezik",
illetve csak abban az esetben lehet beszélni róla, ha törlésjel alá tesszük az
univerzálist jelölő A-t, hiszen A Nő "nem minden." (Lacan 1972-73 [1982], 144)
Tekintve, hogy Lacannak mindene a nyelv, valószínűsíthető, hogy A Nőnek a nyelv "fallikus
funkciójához" való viszonyáról van szó. Miért fallikus a nyelv, és mi köze
ehhez A Nőnek? David Macey szerint a lacani pénisz-fallosz distinkció a biologista és
szocializációs nemi szerepek különbségtétele felől válik értelmezhetővé (Macey,
1988, 186-190). Amíg Freud meglehetősen következetlen a pénisz-fallosz szavak használatában,
Lacan a "fallikus jelölő" elméletével, legalábbis ez Macey véleménye, fel
akarja szabadítani a freudi pszichoanalízist a biologizmus vádja alól, amely pontosan
azért érhette, mivelhogy ott a férfi nemi szerv mindenféle nemi különbségtétel
alapjaként működött, sőt, az elvesztésétől való félelem (illetve annak megszerzésére
vonatkozó kísérletek kudarca) rendelte alá a szubjektumot a törvények hatalmának.
Ezt az álláspontot úgy próbálja meg átmenteni, hogy azt, ami Freudnál a leghangsúlyosabban
biologista (vagyis a férfi nemi szerv megléte vagy hiánya), szimbólumként kezeli. A
"fallikus jelölő" a szubjektum nyelvi és szocializációs ügyködéseinek szimbólumává
válik. Mivel a mindezt meghatározó kasztrációs fenyegetés freudi hipotézisétől
sem tekinthet el, Lacan a fallikus jelölőt a hiány metaforájaként működteti: azt
jelöli, Ami Nincs is, illetve csak úgy és az által van, hogy hiányként jelölődik.
A lacani pszichoanalitikus diszkurzus hermetikus kódrendszerében a pénisz tényleg csak
egy fallikus szimbólum. Hogyan viszonyul ehhez A Nő? A fallosz jelentésé-nek értelmezésekor
Lacan kijelenti, hogy "a fallosz csak elfedve játszhatja szerepét, vagyis mint maga e
lappangó rejtőzés jele." (Lacan, 1966 [1998], 30) Nem hasonló-e ez ahhoz a
titokzatossághoz, amely Freudnál "a nőt" burkolta sötét lepelbe? Nem analóg-e
"a nő" és a fallosz működése: rejtőzködés, titok és hiány. A lacanista brit
tanítvány, Bruce Fink ez utóbbi fogalmat nemcsak a feminin kasztráció kritériumához
köti, hanem az "eredeti" kielégülést nyújtó tárgy rejtélyes természetéhez.
Ez tartja fenn az egykori kielégülés-élménykeresésének végtelenített folyamatát,
és ennek a jelölője Lacannál az object (a): a vágy oka. Ez éppen úgy nem egy adott
tárgy, mint ahogy nem létezett az az "eredeti" kielégülés-élmény, amelynek ismétlésére
kényszerül a gyönyörre törekvő szubjektum. A tárgy "mindig" "már" "eleve"
elveszett, szól ki Derrida Lacanból. Sőt, a gyönyör a lehetetlen szükségszerű eljövetele.A
fallikus funkcióhoz való viszony miféle változata, milyen nyelvi pozíció az, ami
lehetővé tenné A Nőről való beszédet? Úgy tűnik, ilyen pozíció nincs is, hiszen
ez a fajta jelölés A Nőt egyetemes kategóriaként tekintené, a fallikus törvény
pedig, Lacan szerint, felfüggeszti az egységesülésre, az Egy általános kategóriájának
megteremtésére irányuló törekvéseket. Ez a meglátás érvényesül az "eredeti"
élvezetszerző tárgy lacani értelmezésében is: a visszakereshetetlen kielégülés-élményt
nyújtó tárgy nem egyéb fantáziaképnél, aminek csak különböző hallucinatorikus változatai
állíthatók elő. Emiatt érthető az identifikáció úgy, mint a különbözés egy
fajtája és funkciója. A nyelv fallikus funkciója azt fedi (f)el, hogy az anyával való
elsődleges, imaginárius azonosulás a Másik szimbolikus árnyékában jön létre.Lacan
szerint a fallikus törvény mindenféle Egy-es-ülést felfüggeszt, ezért "nem létezik
szexuális kapcsolat", amely valamiféle ideális szimmetriára épülő egységesülésben
teljesedne be. Milyen értelmezést kínál ez a már említett monogám kulturális
meghatározottságoknak? Úgy tűnik, hogy ezekkel a megkötésekkel a nyugati kultúra
szexuális szabályozottságának alapfeltétele lehetetlenedik el, vagyis a Mindhalálig
Egy kategóriája. A fallikus funkció működtetésével a szimbolikus rend attól foszt
meg, aminek elfogadására kényszerít. Ilyen értelemben "A Nő nem létezik" állításban
A Nő bármilyen más terminussal helyettesíthető. Akár azzal is, hogy "fallikus
funkció". Ebben az esetben viszont rögtön vissza is íródik A Nő, különben nem érvényesíthető
a fallikus funkció előíró jellege. Összegezve az elmondottakat: Lacan kijelentésének
különösebben sok értelme nincs, hacsak nem abban a fordításban, hogy a nők sokan
vannak. Kissé tárgyilagosabban szólva: a nők szingularitását partikularitásaik
objektív meghatározhatatlansága adja. Amennyiben e partikularitások esetenkénti érintkezése
mégiscsak megengedné A Nőről való beszédet, úgy jelölni kellene, hogy A Nő csak
egy változat általános kategóriává való kiterjesztése, ideiglenesen tartható séma,
amibe "nem minden" nő fér bele. De nevezhető diszkurzív anomáliának is, mely
tetszés szerint lehet a nőiség megragadhatatlan lényegét illető felismerés eltolásának
a tünete, vagy annak, ahogyan az általános kategória fogalmiságában ellepleződik a
vágy egy (fantazmatikus) tárgyra való fixáltsága. Kirsten Hyldgaard Sex as Fantasy
and Sex as Symptom című írásában halmazelméleti fejtegetések alapján jut el arra
az álláspontra, hogy "A Nő nem létezik" hipotézise azt jelöli, hogy A Nő olyan
nyitott halmaz (vagy végtelen sorozat), amire nem léteznek az extenzióját meghatározó
törvények. (Hyldgaard 1998). Hyldgaard a platonizmus hatásait látja abban, hogy Freud
elméletében eleve adottként tekinti azokat a törvényeket, amelyek alapján az elemek
egy halmazba sorolhatók (ezért nem kérdezett rá arra, hogy mi "a nő", és ezért
nem vonatkozik a mitikus ősapára a kasztráció törvénye). Lacan viszont az
intuicionista logika szabályait követve jelenti ki, hogy "A Nőről nem lehet semmit
mondani", mivelhogy nincs olyan törvény, ami ilyen vagy olyan predikátumok alapján
egységes halmazba sorolhatná a nőket. Következésképpen a nő tényleg sokan van, és
ellenáll mindenfajta esszencialista leírásnak.Farkas Zsolt A lacani szubjektumról írott
recenziójában a "Kasztrációkomplex, avagy a fasz a végső igazság, a nő nem létezik"
lacaniánus kvázi-parafrázisával lendül bele a témába. A már említett, és Lacan
által A Nőre vonat-koztatott "nem minden" szintagmáról ezt írja: "[e]z a
bizonyos 'nem minden' Lacan kozmológiájában az isteni Eggyel áll szemben.
Thanatosként Érósszal szemben. Üresség, megközelíthetetlenség, hűtlenség (la
donna č mobile, vagyis souvent femme varie, bien fol qui s'y fie), amik persze csak
rossz általánosításai a digitáliában a 0-nak, amely akár arra is lehetőséget ad a
trubadúrnak, hogy mindenekfeletti hűségének legmozdulatlanabb tárgya legyen."
(Farkas, 1994, 89) A lenullázott nő "rossz általánosításai" arra a végső igazságra
futnak ki, hogy A Nő nem létezik, mint ahogy nem létezik A FA(llo)SZ, illetve A VÉGSő
IGAZSÁG. A kasztráció-komplexus (néhány szimbolikus áttételen keresztül) a lenullázott
nő rossz általánosításaiban jelölődik.Egy ilyen diszkurzusban "a nő" "a leküzdhetetlenül
idegen Másik" (uo., 89) fantáziaképében hat, hogy "a férfi" értékként megőrizhesse
önmagának nárcizmusát: ha "a nő" "leküzdhetetlenül idegen", akkor az
idegenkedés leküzdésére tett minden kísérlet a nárcisztikus én értékeit erősíti
meg. Ezek alapján a szerelem (és a "szexuális kapcsolat") úgy is érthető, mint
"a nőtől" való idegenkedés leküzdésére tett kísérlet, ahol a xenofília nem
egyéb tomboló nárcizmusnál. Az egyedi esetek közötti különbségek pedig azzal állnak
elő, hogy ki hogy oldja fel ezeket az ellentmondásokat. Ha egyáltalán... Lacan sokszor
hangsúlyozta, hogy mennyire fontos a betű szerinti olvasás. Eszerint a trubadúr esetében
a "nem létezik szexuális kapcsolat" azt jelenti, hogy az imádó nem tud a saját
maga alkotta fantáziakép fedésében levő női testhez férkőzni. A testi kapcsolat hiányát
a szimbolizáló imádat gyönyörébe áthelyezve azzal kerül ki legelegánsabban a gátolt
helyzetből, hogy (saját tehetetlenségét és frusztrációját leplezendő) elérhetetlenként
posztulálja a nőt. Ezzel a metaleptikus megfordítással istenül a hűség mozdulatlan
bálványává: nem azért nem tud közel kerülni, mert tehetetlenkedik, hanem mert "a
nő" elérhetetlen. És úgy marad hűséges (önmagához), hogy az elérhetetlen nő
maga alkotta ideáját meg is őrzi. A nárcisztikus trubadúr a "leküzdhetetlenül
idegen Másik" felértékelésében kéjeleg. Elképesztően rafinált, szadomazochista
stratéga: a nőt jó szorosan az elérhetetlenség totemoszlopához köti, miközben
ezzel az eltávolító gesztussal önmagát kínozza, és a kínból szublimált
szimbolikus gyönyör perverz élvezetébe merül.Ugyanennek a megoldásnak egy másik változata
az "üresség, megközelíthetetlenség, hűtlenség" paradigmája, csakhogy itt - a
Nietzsche által leleplezett ressentiment logikája szerint - a leértékelt Másikhoz képest
állítódik elő az (ön)érték. Ez az önvonatkoztatású szerelem-koncepció azon az
előíró jellegű hipotézisen alapul, hogy mire az imádó leküzdené a "leküzdhetetlenül
idegen Másik" iránt érzett primér idegenkedését, annak helyzetét - gyors
elmozdulása miatt - már számára meghatározhatatlan paraméterek szabják meg. Saját
állhatatossága (és ennek értéke) a Másik állhatatlanságának ellenfényében válik
nyilvánvalóvá számára. Egy magát mérsékeltnek tekintő feminista diszkurzus nem
mulasztana el szordínóval említeni itt egy olyan hipotézist, mely szerint a női Másikra
alkalmazott "üresség, megközelíthetetlenség, hűtlenség"-paradigma annak a
tehetetlenkedésnek a szimbolikus tünete, amivel a saját erekcióját uralni képtelen férfinak
kell szembesülnie. Az Istennő és a Kurva mint A Nő ideájának két szélsőséges
formája ugyanazt a célt szolgálja: jól kikerülni valami olyan helyzetből, ami eleve
fantazmatikus alapokon jött létre. Mint ahogy az én-tudat is, Lacan szerint. Belátható
tehát, hogy "a férfi" legalább annyira félreérti a nőket, mint önmagát. A
harcos feminizmusnak következésképpen számolnia kellene azzal, hogy a "férfiuralom"
interperszonális formái nem sokban különböznek "a férfiúi önuralom"
intrapszichikus stratégiáitól. Nancy Chodorow kérdésfelvetése mutat hasonló
tendenciákat, amikor kijelenti, hogy "a férfiuralom pszichológiai szinten a férfiak
számára jelentős lelki terhet jelentő, félelemre és bizonytalanságra épülő
maszkulin védekezést takar, tehát nem egyértelműen a hatalom jele." (Chodorow, 1989
[1997], 158) Ebben a hatalom gyakorlásának abszurd színjátéka ismerhető fel: önvédelemből
uralkodni legalább annyira nem a hatalom jele, mint amennyire nem a behódolásé a megértő
alárendelődés. Tapsot kérünk, és Dar(ji)lingot mindenkinek.
A nő sokan van
A Lacan mondatára érkező harcos feminista reakciók azt a jelenetet juttatják eszembe,
amikor a Monty-Python balfácán Brianja próféciára kényszerülve azt kiáltja oda a tömegnek,
hogy "ti mind különbözőek vagytok." Mire az igazságra szomjazó nép - rögtön
rácáfolva a kijelentésre - kórusban feleli, hogy "igen, mi mind különbözőek
vagyunk", egy hang azonban halkan megjegyzi: "én nem". A helyzet feloldhatatlan
abszurditása abban áll, hogy a kijelentést kísérő bármilyen reakció könnyedén önmaga
ellen fordítható. Ha ugyanis az összesereglett tömeg elfogadja, hogy tényleg minden
egyed különböző, máris hasonlóvá válnak a különbözőségük elismerésében, ha
pedig elutasítja a különbözőséget, máris azt állítja magáról, hogy ő abban különbözik,
hogy nem különbözik. Ez a feminizmus bármely formája számára elkerülhetetlen
esszencialista törekvésekben rejlő dilemma struktúrájára utal: ha a nemek közötti
hasonlóság hangsúlyozása áll a figyelem középpontjában, akkor a diszkurzus észrevétlenül
átsiklik az általánosságok és a banalitások semmitmondó szintjére, és a nemek közötti
különbségek (amelyek egyébként a hasonlóságok hangoztatásának igényét előhívták)
eltörlődnek. Ha pedig a nemek közötti különbség bizonyítása a cél, akkor a
diszkurzusnak egy olyan azonossági bázist kell kitermelnie, amely alapján érthetősége
biztosítva van. Hogyan tudnám igazolni a különbözőségemet, ha nem tételezek egy
olyan kvázi-azonosság-alapot, amely biztosítja számomra azt, hogy a különbözőségemet
a mindenkori másik meg fogja érteni, és így el tudom magamat (és differenciális létemet)
vele fogadtatni? A nemi különbözőséget hangsúlyozó feminista (vagy annak nevezett)
diszkurzusok közül Hélčne Cixous az écriture feminine, azaz a női írás létrehozásával
próbálja aláásni a "fallocentrizmus logikáját", és ráhagyatkozik a végtelenül
nyitott textualitásban termelődő gyönyörre. Luce Irigaraynél ez a végtelen nyitottság
a Pascalt idéző infinitezimális logika alapján az Egybe tömörül: "a nő olyan közelségben
van a másikkal, hogy épp úgy nem tudja azt birtokolni, miként önmagát sem képes."
(Irigaray, idézi Toril Moi, 1985, 137) A fentiekből már ismerős álláspont jellemzője,
hogy a végtelenül osztható Egy fogalmába írja át a különbözés és a hasadtság képzetkörét.
Ez Julia Kristeva szövegeiben az anyaság funkciójának leírásában jelentkezik. Légy
Anya, mert anya csak egy van. Kristeva szerint "a terhesség egyfajta intézményesített,
szocializált, természetes pszichózis", "olyan tét, amely elválasztja [a n]őt a többiek
világától. Befalazva ebbe a máshollétbe, ilyenkor a terhes a nő elveszíti közösségi
érzését", vagyis kilép a szimbolikusból. Ennek a tipikusan női tapasztalatnak a leírása
a feminin struktúra lacani formuláinak lábjegyzeteként is érthető. A feminin struktúra
szillogizmusai szerint nem létezik olyan, aki teljes mértékben kívül reked a fallikus
funkción, de elképzelhető, hogy léteznek esetek, amikor egyesek a fallikus renden kívül
kerülnek. Ez utóbbi lehetőségeként olvasható a Kristeva-féle anyaság "természetes
pszichózisa", amelyről máshol azt állítja, hogy "[v]égső kockázat ez az
identitásra nézve, de egyben a szimbolikus instancia legfőbb ereje". (Kristeva, 1986
[1997], 251 és 1987 [1997], xxx) Nyelv és nemiség viszonyát hangsúlyozva az écriture
feminine kísérletében az az alapfeltevés működik, hogy a grammatikai nemek (a hím-
és a nőnem) az egymáshoz való strukturális viszonyuk alapján kapnak jelentést.
Toril Moi ennek cáfolatára hozza fel a melléknevek fokozhatóságának példáját
(Toril Moi, 1985, 105). A nemek "tiszta kettőssége" a nyelvben valóban szép, de
ennél még szebb, hogy a semleges nem használatától sem lehet eltekinteni, sőt, a
legszebb az, hogy valaki lehet "férfias" vagy "nőies", de - adott esetben -
esetleg megnevezhetők az övénél "férfiasabb" illetve "nőiesebb" vonások. És
akkor még mindig nem nagyon jutottunk egyről a kettőre. A helyzet, úgy tűnik, mégiscsak
az, hogy mindenki beszél, ahogy tud. Lacan pedig úgy tudja, hogy nem ott vagyok, ahol
tudom, hogy vagyok. Ebből az a tanulság, hogy többnyire nem nagyon lehet tudni, ki hol
van, de mindenképp beszél, és könnyen előfordulhat, hogy másat mond, mint amit
mondani vél. Simone de Beauvoir A második nem című könyvét illetően ez volt a különböző
feministák véleménye, amikor Beauvoir nézeteit egyfajta "téves feminizmusnak"
nevezték mondván, hogy a nőket "férfiszemmel, férfiaggyal és férfivággyal határozta
meg." (Keohane, Rosaldo és Gelpi, idézi Kurzweil, 1995 [1997], 87) ő viszont csupán
a nők és férfiak számára ideális egyenlőségi jogalapot kívánta megteremteni az
egzisztencializmus fedőneve alatt.A két nem közötti hasonlóságot hangsúlyozó
beauvoiri feminizmussal kapcsolatban azt a mondatát kedvelem, mely szerint "a nőt"
"arra tanították, hogy mindent elérhet a mosolyával, de azt elfeledték a figyelmébe
ajánlani, hogy minden nő mosolyog." (Beauvoir, 1949 [1971], 498) Ezek szerint a túlzásba
vitt hasonlóság sem egészséges, ugyanis a mondat azt (is) állítja, hogy a nőknek
nemcsak a férfiakkal van bajuk, hanem ráadásul azzal, hogy a többi nőnek is ez a
baja. Nem elég, hogy "a férfival", a törvények urával, a kényszerű nemi
zsoldossal megállás nélkül ravaszkodniuk kell azért, hogy egyediségüket védelmezzék,
és akaratukat úgy-ahogy érvényre jutassák, hanem még azt az elkeserítő szempontot
is figyelembe kell venniük, hogy egyediségük reprezentációjában a lehető "legáltalánosabb
női stratégiákat" alkalmazzák. Hogy is szerezhetne magának egy nő megbecsülést,
ha önértékelése már ott sérül, hogy ugyanazt teszi, mint a többiek? Addig rendben
van a dolog, amíg a férfiakkal való hasonlóságát kell kiküzdenie, de az mégiscsak
felháborító, hogy ugyanolyan legyen, mint minden más nő. Ha azonban mégis megoldást
kell találnia erre a szabványosító azonosságra, akkor még mindig ott van számára a
vádaskodás kétes kibúvója: persze, mert a "patriarchális" társadalmi struktúrában
"a nő" "mindig és szükségszerűen" a tehetetlen áldozat, az elidegenített Másik,
a sémákba zárt, és lehetőleg néma szexuális tárgy, amiről csupán meglehetősen
elnagyolt, "hímsovén" szellemrajzok és vágy-fantáziák léteznek. Ez az önvédelmi
stratégia viszont egy fent vázolt igazság-diszkurzusban csak a nemek közötti hasonlósági
elképzelések felülvizsgálatával válik alkalmazhatóvá. Mindezek a próbálkozások
a kérdés megválaszolásának irányait kijelölhetik ugyan, mégis azt sugallják, hogy
nem lehet a tárgyra térni. Mivel azonban fenn szeretnék tartani azt a látszatot, hogy
az adott tárgykör megkívánja az "igaz" vagy "hamis" kijelentéseket, egy ehhez
hasonló álláspont elfogadásával hiteltelenné válna a beszédük. Így az ilyen típusú
diszkurzusmódok azt jelölhetik, hogy "a nő" és "a férfi" (nem is beszélve az
akarati összetevőkről) csupán ideiglenesen (f)eltalált tárgyak, amik a diszkurzus
során megkonstruálódnak, majd belevesznek az ideológiai érték- és érdekhálózatokba.
A tárgy tehát, úgy tűnik, kimeríthetetlen.A (freudi) pszichoanalízist el lehet ítélni,
rá lehet húzni, hogy egyedi eseteket használ "nőgyűlölő" nézetek és üres általánosságok
megfogalmazására, majd egy következő lépésben a "csúnya, patriarchális társadalmi
rendszer" reprodukcióját leíró, távolságtartó elméletként lehet rehabilitálni.
"Feminista pszichoanalízis" címszó alatt olyan érdekek képviselésére lehet
használni, amelyek azt reflektálatlanul belecsúsztatják egy optimális megoldásnak vélt
én-pszichológiába, ahol a másik megértése az én nagyszerűségéből fakadva a nárcisztikus
beszélő érveit és indokait erősíti meg. És, persze, valószínűleg mindenki a
legjobbat akarja. Az viszont tényleg nem csak nekem jó, hogy Én másképp mosolygok
ezen, mint Te.
Irodalom
de Beauvoir, Simone (1949): A második nem. (ford. Görög Lívia és Somló Vera),
Gondolat, Budapest, 1971.
Derrida, Jacques (1987): "To Speculate - on 'Freud'. Notices (Warnings)".
(trans. Alan Bass), In: The Postcard. (Chicago:
The
Press of Chicago University, 1987), 257-291.
Farkas Zsolt (1994): "A lacani szubjektumról". In: Mindentől ugyanannyira. JAK-Pesti
Szalon Könykiadó, 59-96.
Fink, Bruce (1995): The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance. (New Jersey:
Princeton University Press,
1995)
Freud (1905): "Egy hisztéria-analízis töredéke". In: A Patkányember. Klinikai
esettanulmányok. Cserépfalvi, Budapest, 1993,
17-110.
Freud (1908): "A gyermekek szexuális elméleteiről". (ford. Pető Katalin) In: A
szexuális élet pszichológiája (sorozatszerkesztő
Erős
Ferenc), Cserépfalvi, Budapest, 1995, 133-148.
Freud (1909): Három értekezés a szexualitás elméletéről. (ford. Ferenczi Sándor)
uo. 31-132.
Freud (1912): "A szerelmi élet általános megvetéséről". (ford. Vajda Júlia),
uo. 160-169.
Freud (1918): "A szüzesség tabuja". (ford. Vajda Júlia) uo. 170-183.
Freud (1924): "Az Ödipusz-komplexus eltűnése". (ford. Pető Katalin) uo. 184-192.
Freud (1925): "A nemek közötti anatómiai különbségek néhány lelki következménye".
(ford. Pető Katalin) uo. 193-204.
Freud (1919): Beyond the Pleasure Principle. (trans: Dr. Gregory Zilboorg), New York:
Bantam Matrix Edition, 1967.
Freud (1933): "A nőiség". In: Újabb előadások a lélekelemzésről
(sorozatszerkesztő Erős Ferenc), Filum Könyvkiadó, Budapest, 1999, 126-151.
Freud titokzatos tárgya. Pszichoanalízis és női szexualitás. (szerk. Csabai Márta és
Erős Ferenc), Új Mandátum Kiadás, 1997: a) Nancy
Chodorow (1989): "Feminizmus, nőiség és Freud". (ford. Örlőssy Dorottya),
146-160.
b) Julia Kristeva (1986): "A nők kora". (ford. Huller
Ervin), 237-255.
c) Edith Kurzweil (1995): "Az amerikai feminizmustól a francia
pszichoanalitikus feminizmusig". (ford. Hárs György Péter és
Pándy Gabi), 63-89.
d) Rosemarie Tong (1989): "A pszichoanalitikus feminizmus".
(ford. Hárs György Péter), 23-62.
Hyldgaard, Kirsten (1998): "Sex as Fantasy and Sex as Symptom". In: UMBR(a) - a
Journal of the Unconscious, No. 1,
1998.
Lacan, Jacques (1966): "A fallosz jelentése". (ford. Bíró Anna) In: Thalassa
1998/2-3.
Lacan, Jacques (1972-73): "God and the Jouissance of The Woman". (trans. Jaqueline
Rose) In: Feminine Sexuality. Jacques
Lacan
and the École Freudienne. (eds. Juliet Mitchell and Jacqueline Rose), London: Macmillan
Press, 1982.
Kristeva, Julia (1987): Az anyaságról. In: Magyar Lettre Internationale 1997/25.
Macey, David (1988): "The Dark Continent". In: Lacan in Context. (London-New York:
Verso, 1988).
Moi, Toril (1985): Sexual/Textual Politics. Feminist Literary Theory. (London: Methuen,
1985).
Safouan, Moustafa (1997): "Jouissance and the Death Drive". In: Literature and
Psychology: a journal of psychoanalytic and
cultural
criticism. 2000. Vol. 46. Nr. 1&2., Special Issue: The Berkeley Seminar of Moustafa
Safouan (eds. Anna
Shane
and Janet Thormann).