S. Varga Pál

"...az ember véges állat..."

(Kölcsey irodalomfelfogásának kultúrantropológiai hátteréről)"Minden nemzet saját látásmódjának megfelelően munkálja ki általános fogalmait."(Johann Gottfried Herder)"(...( nincs kultúrák feletti megfigyelési hely, melyhez igazodhatunk."(Richard Rorty)"Az idegenség és az ismertség (...( egész világmagyarázatunk általános kategóriái közé tartoznak."(Alfred Schütz)1. Nemzetiség és humanitásKölcsey Ferenc 1820-as években írott vagy véglegesített értekező műveinek irányvételét, szellemi kondícióit - beleértve Kölcsey és a szempontunkból legfontosabb szellemi előd, Herder nézeteinek kapcsolatát -, az érintett Kölcsey-művekben kirajzolódó esztétikai nézeteket sokoldalúan vizsgálta irodalomtörténet-írásunk. Hogy csak az utóbbi két évtized legfontosabb momentumaira utaljak, Csetri Lajos épített koncepciózus könyvében többek között arra a meghatározó körülményre, hogy az egységesülő európai kultúrának az 1790-es években létrejövő programját, a "schilleri esztétikai nevelés útján való egyéni kiteljesedés liberális és kozmopolita utópiájá"-t elsöprik a napóleoni háborúk, s ezek helyett "hatalmasan támad fel a nacionalizmus, lesz érdekessé az európai népek számára nem a közös, hanem a nemzeti sajátosság, nem az európai, hanem az eredeti jelleg", hangsúlyozva, hogy "nagy szellemtörténeti fordulat"-ról van szó, melynek lényege "az egyetemes helyett az egyedi, a partikuláris nemzeti szempont előtérbe nyomulása"1 Herder magyarországi hatásának kérdése is tartósan foglalkoztatta a magyar történet- és irodalomtörténet-írást2, s bár e téren még van mit kutatni, kiemelendő, hogy a közelmúltban Fried István szolgált fontos adalékokkal a kérdésben,3 s legutóbb Borbély Szilárd elemezte perdöntő szövegpárhuzamokra hivatkozva a Vanitatum vanitas és az Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról kapcsolatát4 Azt Fenyő István bizonyította, hogy a "nagy szellemtörténeti fordulat" magyar lefutásában meghatározó volt Herder 1820-as években kulmináló befolyása; tüzetesen vizsgálta Kölcsey értekező műveit - forrásaik tekintetében is, rámutatva sok olyan mozzanatra, amelyek Herder különböző műveinek hatását mutatják. S ő volt az is, aki hangsúlyozta, hogy a "(nemzeti( eredetiség egyáltalán nem jelenti azt, mintha Kölcsey szakítana az általános emberi, az egyetemes emberség felvilágosult-klasszicista eszméjével", idézve azt a Kállay Ferenchez írott 1816-os - tehát még a híres lasztóci leveleket megelőző - levelét, amelyben megvallja, hogy "...Polgára lenni az egész világnak én előttem nem azt a veszedelmes indifferentizmust teszi, mely minden patriotizmust, minden nacionalizmust kizár. Interesszálva lenni az egész emberiségért, s mégis le nem veszteni azt az édes s mintegy instinctuális érzelmet, mely a születés földjéhez von: ez a kettő nem ellenkezik egymással."5 Németh G. Béla azt állapítja meg, hogy Kölcsey, bár különböző okokból elfordult a kozmopolitizmus fogalmától és magatartásától, "azt a központi elemét korábbi fölfogásának, mely történetfilozófiai tekintetben nem ellenkezik a nemzetivel, sőt, inkább gazdagítja, kiteljesíti, megemeli, azt végig megtartotta. (Egyetemiségről(, (univerzalitásról( beszélt ekkor, amely a különböző nemzetek nemzeti tulajdonságainak közös emberi lényegiségét hangsúlyozza, mutatja föl."6 A kérdés tehát megnyugtatóan feldolgozottnak látszik. Magam úgy gondolom azonban, hogy a nemzetiség és az egyetemes humanitás viszonya bonyolultabb, mint ahogyan azt az eddigi elemzések jelezték. Ugyanis ahhoz, hogy a két szempont összeegyeztetése ne pusztán deklaráció, hanem logikus állítás legyen, komoly ellentmondásokat kell leküzdenünk. A megoldandó probléma gyökerére nálunk alighanem Szegedy-Maszák Mihály mutatott rá a leghatározottabban: "nyelvünk szerkezete nem eszköze, hanem formálója gondolatainknak. Fogalmi rendszerünk a nyelvünktől függ" - mondja. "Kívülről mindegyikük (ti. mindegyik nemzeti szokásrend( önkényesnek tetszik - folytatja -, belülről egyik sem tekinthető annak. Magyarán: gyakorlatilag csak annak a közösségnek a jelrendszereit ismerhetem, amelyhez tartozom. Csak egy anyanyelvem lehet." Majd megállapítja, hogy "(m(inden jelrendszer sajátosan értelmezi a világot. Sikeres ismeretközlés csakis előfeltevésekkel lehetséges, olyan szokásrendszerrel, melynek előírásai egyetlen közösség tagjai számára érvényesek. [...] A szokásrendszer ismeretek és magatartások összessége, közös háttér azok számára, akiknek viselkedését ugyanazok az előföltevések szabályszerűvé teszik."7 A kérdés tehát az: egyáltalán hogyan lehet eljutni a humanitáshoz mint egyetemes értékfogalomhoz, s mekkora a relevanciája ennek a fogalomnak az egyes kultúrákban? Ennek megválaszolásához (s az ebből levonható konzekvenciákhoz) talán az a paradoxonokban bővelkedő kultúrantropológiai hagyomány segíthet hozzá bennünket leginkább, amelynek egyik legfőbb kezdeményezője éppen Johann Gottfried Herder volt.2. Herder mint két előfutárSzázadunk kultúrantropológiája gyakran - s okkal - hivatkozik Johann Gottfried Herderre, aki az emberről mint kultúrlényről szóló újkori tudomány kialakításában közismerten jelentős szerepet játszott.8 Jellemző viszont, hogy két olyan jelentős kutató, mint Arnold Gehlen és Urs Bitterli, egymással ellentétes fölfogásuk előzményeként egyaránt Herderre hivatkoznak. Gehlen külön fejezetet szentel Herdernek híres munkájában; azt állítja róla, hogy "(a( filozófiai antropológia egy lépést sem tett előre Herder óta [...]. Nincs szükség rá, hogy akár egyetlen lépést is tegyünk előre, mert ez az igazság."9 Alaptézisének, az ember (biológiai specializálatlanságából fakadó) világra való nyitottságának (Weltoffenheit) végső forrását az Abhandlung über den Ursprung der Sprache (Értekezés a nyelv eredetéről) című, 1772-es tanulmányban jelöli meg. Herder, úgymond, "bevezet egy új szempontot, ami alapjában véve a környezet szempontja, s amit (az állat szférájának( nevez." Ezzel szemben, idézi tovább s értelmezi az Értekezést, az ember "((l(elki erői kiterjednek az egész világra( [...]. Az embernek tehát nincs fajspecifikus (környezete( sem: (Az embernek nincs olyan egysíkú és szűkös szférája, ahol csak egy munka várna rá [...].("10 Az állatnak tehát saját szférája van, s csak ebben életképes, míg az ember mindenfajta természeti környezetben az, mert önmaga és a természet közé iktatja a kultúrát. Azt hihetnénk: Gehlen nem vesz tudomást arról, hogy e kultúrák "szféraként" veszik körül az egyes emberi közösségeket. Nem így van. "Az ember azért él meg mindezeken a helyeken - mondja -, mert tervszerű és előrelátó változtatások révén tetszőleges készen talált körülményekből megteremti a maga kultúrszféráját, mely tehát nála helyettesíti a környezetet"; így alkothatja meg ama híres tételét, hogy "az ember természeténél fogva kultúrlény".11 Tisztában van tehát vele, hogy egy-egy kultúra csakis egy-egy közösség számára biztosíthatja a megélhetés feltételeit - de ennek nem tulajdonít jelentőséget; mint mondja, "Az ember - azaz minden különös csoport vagy közösség - kulturális birodalma foglalja tehát magába fizikai egzisztenciájának feltételeit."12 Csakhogy: ha a kultúra a természetet helyettesíti ("pontosan ugyanazon a helyen, ahol az állatnál a környezet áll, az embernél a kultúra világa található"13), akkor kérdésessé válik az ember "világra való nyitottságá"-nak relevanciája. Az egyenlítői bennszülött világában, magától értetődően, nem létezik hó és jég, így a hó és jég okozta kihívások legyőzésére szolgáló eszközök, technikák s az ezekre vonatkozó szavak sem. Az ember tehát lehet nyitott a világra, ám a maga kulturális szférájában mindennapi életét élő embercsoport aligha vesz tudomást, arról, aligha tulajdonít jelentőséget aannak, hogy ő egy fajhoz tartozik, melynek más csoportjai az övével összemérhetetlen és számára felfoghatatlan módon rendezik be a maguk világát, s hogy az a világ, melyben ő él, csupán egy (univerzális) világ egyik speciális leképeződése. Urs Bitterli, éppen ilyen meggondolásokból kiindulva, Herderben épp a kultúrák összemérhetetlenségének első megfogalmazóját látja a felvilágosodás korában elterjedt (s J. A. de Condorcet által véglegesített) univerzalizmussal szemben. Az ő Herder-szövege az Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (Az emberi művelődés újabb történetfilozófiája, 1773), ebben, úgymond, "(a( felvilágosodás korának teleologikus történetelméleti gondolkodóival [...] Herder egy olyan történelmi tudat képviseletében száll szembe, amely minden korszaknak és minden kultúrának elismeri önálló létjogosultságát." "(Bizonyos szempontból - idézi Herdert - [...] minden emberi tökéletesség nemzeti, a század sajátja, és ha pontosabban megnézzük, individuális(."14 Nos, az alábbi elemzés nem akarja ezt a vitát eldönteni. Az azonban - többek között a 19. századi magyar irodalom szempontjából - fontos lehet, hogy mit lehet kezdeni Herder bölcseleti műveinek e kétarcúságával. Hatásokat sem vizsgálok; egyedül az foglalkoztat, mi is a tartalma annak a jól ismert folyamatnak, hogy felbomlik a felvilágosult antropológia univerzalista "nagy elbeszélése", s hogyan viszonyul két, egymáshoz közismerten közel álló, bár időben egymást követő európai gondolkodó - Herder és Kölcsey - ehhez a folyamathoz.2. Centripetalitás és centrifugalitásA vizsgált ellentmondást - maga is osztozván benne, de egyúttal meghaladásának lehetőségét is előlegezve - Mihail Bahtyin írta le a centrifugalitás és a centripetalitás kategóriáival. A centripetális erők hatásiránya egy egységes, univerzális kultúra felé mutat, úgymond; Arisztotelész poétikájától "Leibniz absztrakt grammatikai univerzalizmusá"-ig - "az ťuniverzális grammatikaŤ eszméjé"-ig szerzők s művek számosan "egyaránt a társadalom nyelvi és ideológiai életének azonos centripetális erőit fejezik ki, egyaránt az európai nyelvek centralizációját és egységesülését segítik elő. Egy uralkodó nyelvnek (nyelvjárásnak) a többi fölé kerekedése, némely nyelv kiszorulása, leigázása s egy ťigaziŤ nyelv általi ťfelvilágosításaŤ, a barbárok és az alsóbb társadalmi rétegek nyelvének beolvadása a kultúra és az igazság egységes nyelvébe, az ideológiai rendszerek kanonizálódása, [...]: ezek voltak azok a tényezők, melyek [...] meghatározták az egységes nyelv kategóriájának tartalmát és erejét".15 Fontosnak tartja azonban, hogy a centrifugális erők is szakadatlanul működésben vannak. Ő a "csúfondáros többnyelvűség"-et emelte ki közülük, mely kulturális, nemzeti, poltikiai téren a centralizált művészeti-ideológiai világhoz képest az "alsóbb régiókban, a mutatványosok és vásári komédiások emelvényein harsogott".16 Persze a saját kultúra relativizálódása - más nyelvek és "nyelvek" (el)ismerése - párhuzamosan folyt a magas kultúrában is; talán Montaigne volt az első, aki - a kannibálokról szóló esszéjében - "saját kulturális helyzete relatív voltának tudatáról tett tanúságot"17; de hosszú sora következik azoknak - Montesquieu-n, Voltaire-en, Rousseau-n át Herderig s tovább -, akik fölvetik, hogy az európai nemzetek nyelvének, szemléleti formáinak általánosítása teljesen alaptalan. Aligha állapodhatunk meg azonban a különféle (akár egy nemzeti kultúrán belüli, szociálisan elkülönülő) kultúrák relativitásának egyidejű érvényesülését és érvényességét kifejező többnyelvűségnek és több"nyelvű"-ségnek az elméleténél, ahogy ezt Bahtyin tette. Ugyanis akárhogy értsük a többnyelvűséget (akár a természetes nyelvek, akár a Bahtyin szerinti szociális és/vagy ideológiai nyelvek, akár a Wittgenstein szerinti nyelvjátékok szerint), végső soron minden nyelvi relativizmus az illető nyelv beszélőinek reflektáltságából indul ki, abból, hogy az egyén vagy a közösség eleve más nyelvek beszélőihez méri magát, még ha önmaga létének (nyelvi) eleve-adottsága meg is előzi a többi nyelvet és így meg is határozza a belőlük adódó önmeghatározási lehetőségeket. Nos, a 18. század végén a centrifugális erők máshová - messzebbre - is vezettek. A multikulturális tapasztalat azzal az eredménnyel is járt, hogy az európai, aki eddig saját kultúrájában a világ értelmezésének egyetlen helyes módját látta, rácsodálkozhatott a naiv egynyelvűség reflektáltság előtti állapotára, arra, hogy e népek is feltétel nélkül, kérdésessé nem tett módon valóságosnak tartják azt (és csak azt tartják valóságosnak), ami az ő kultúrájuk sémái szerint valóságnak mutatkozik; azt is be kellett így látnia, hogy saját maga természetes beállítódása, amely e felismerést megelőzte, végső soron ugyanolyan reflektálatlan volt a maga önabszolutizáló naivitásában, mint a "primitíveké", s hogy a szembesülés kényszerét megelőzően a kultúrák hatékonysága, életképessége éppen reflektálatlanságukból adódik - a saját, öntörvényű rendszer, melynek feltétlen érvényességét a benne élőknek sem okuk, sem lehetőségük nincs kérdésessé tenni, az önazonosság, "a világ"-ban való tájékozódás magabiztosságát nyújtja. Bizonyára sokan elgondolkodtak azon: nyereségként vagy veszteségként könyveljék-e el a kiszakadását e természetes naivitásból. A centrifugális mozgás végső soron tehát afelé irányult, hogy el kell vetni minden előzetes rendező elvet, minden - látszólag egyetemes, az egyes kultúrák fölött álló, valójában saját magunk korábban kérdésessé nem tett s ezért abszolutizált kulturális sémarendszeréből származó - principiumot, amelyet addig az európai gondolkodás fenntartás nélkül használt a kultúra/kultúrák, az emberiség történelmének magyarázatában; hogy a legelvontabb bölcseleti fogalmak is egy bizonyos kultúra reflektálatlan mindennapiságából erednek. Amikor Herder azt állítja, hogy "Minden nemzet boldogságának középpontja önmagában van, ugyanúgy, ahogy minden golyónak a súlypontja"18, vagy amikor a nyomában járó J. G. A. Forster, a Reise um die Welt szerzője, "a szépségről és az erényességről alkotott abszolút elképzelésektől ismét visszavezette az olvasót arra a sajátos, individuális területre, amely a megítélés mértékegységét önmagában hordta"19, csak egy lépés választja el őket attól, hogy föltegyék Jean-François Lyotard kérdését: "A (vad( közösségen belül semmi olyasfajta tényező nem lelhető fel, amely e közösséget arra ösztönözné, hogy honpolgárokból (citoyens( álló társadalommá dialektizálódjék. Azt állítani, hogy (emberi( (humaine( közösségről van szó, amely már előképe egyfajta egyetemességnek, annyit jelent, hogy megoldottnak vesszük a problémát: a humanista előfeltételezi az egyetemes történelmet, amelybe a partikuláris közösséget az emberi közösségek egyetemes kifejlődésének (devenir( egy momentumaként illeszti bele. [...] A kérdés azonban az, hogy van-e emberi történelem."20 Ezt a kérdést (vagy azt, van-e egyáltalán jelentősége az egyes társadalmak életében az összemberi történelem ( számos európai entellektüell gondolkodásában elevenen élő ( absztrakciójának, s ha igen, mekkora) sem Herder, sem Forster, sem más nem tette föl, sem a 18., sem a 19. században. Hogy miért, arra talán az történetszemléleti irányzat - a historizmus - adhat magyarázatot, amelynek Herder maga is egyik előfutára volt. A historizmus legfontosabb módszertani alapelve szerint "(e(gyetlen személyiséget, intézményt, vagy történelmi tettet sem mérhetünk olyan mértékkel, amelyet kívülről kényszerítenénk bármilyen szituációra; a megítélés számára mindig saját, belső értékrendszerük a mérvadó. Eszerint nincsenek olyan racionálisan megalapozott értékkritériumok, amelyek alkalmazhatók lennének az emberi intézmények sokféleségére."21 Ez az elv azonban éppen az európai kultúrához való tartozás ( pontosabban: ennek reflektálatlansága ( miatt nem érvényesülhetett teljesen; ugyanis, mint ezt már Leopold von Ranke, az irányzat egyik betetőzője látta, "Nyugaton a történeti kontinuitás a kultúra létformája", az egységes világtörténelemben való gondolkodás ennélfogva "a nyugati kultúrvilág egységén alapul, amelyhez az egész nyugati tudomány, s ezen belül a történelem mint tudomány tartozik." "Fontos, hogy világosan lássuk a történeti iskola egyetemes történeti kérdésfelvetésének ezt a tartalmi előfeltevését - fűzi hozzá Gadamer -, épp mivel ezt ő maga elvileg tagadja."22 A historizmus képviselői tehát éppen a legkritikusabb ponton érvényesítik reflektálatlanul saját kulturális sémáikat. Herder bölcseletének talán legfontosabb tanulsága éppen ebből ered: ahhoz, hogy szerzőnk ezt az előfeltevést önmaga előtt is elleplezhesse, s mégis reá támaszkodhasson, ki kellett lépnie a racionális-empirikus filozófiai hagyomány által leírt világból, amelyben immár nem talált a valódi univerzalitás nyomára, s az istenség ( számára (s az általa elképzelt valamennyi lehetséges gondolkodásmód számára) feltétlenül és megkérdőjelezhetetlenül adott - univerzalitására kellett hagyatkoznia. Csak utalhatok itt arra, hogy a kultúrák öntörvényűségének gondolatát, az elemző saját kultúrájából eredő előfeltevések folyamatos kritikájának módszerét a 20. században alighanem a fenomenológiai alapozású megértő szociológia alkalmazta a leghatékonyabban. Egyszerű példával élve: az elemző itt természetesnek veszi, hogy egy New York-inak neurózisa van, a haiti bennszülöttet megszállja az ördög; eszébe sem jut, hogy a két diagnózis alapjául szolgáló "kozmológia" egyike alapján, amelyet objektíve helyesnek tart, "le akarja vizsgáztatni" a másikat, hiszen minden azon múlik, hogy az illető társadalomban mit tartanak valóságosnak.23 A teoretikus megfogalmazás szerint "minden társadalomtudománynak, így a megértő szociológiának is elsődleges célja, hogy a lehető legvilágosabbá tegye és kifejtse mindazt, amit a társadalmi világban élő emberek rendszerint erről a világról gondolnak."24 Az egyes kultúrákban érvényesülő "regionális ontológiák" "a priori struktúráinak"25 belülről történő leírását célul tűző programhoz - mint közismert - legfőképpen Husserlnek egy kései írása jelentette az alapot, amelyben többek között megállapítja, hogy "(a(z emberiség (illetve az olyan zárt közösség, mint a nemzet, törzs stb.) a maga történelmi helyzetében mindig valamilyen beállítódásban él. Életének mindenkor megvan a maga normálstílusa, állandó történetisége, illetve annak fejlődése. [...] (M(inden más beállítódás (így a teoretikus is - SVP.( erre a természetesre vonatkozik vissza, mint annak átállítódása"26 A valóság társadalmi konstrukciója című könyv szerzői egyenesen az ember világra való nyitottságának Gehlen által továbbfejlesztett teóriáját célba véve fejtik ki, hogy "a világra való nyitottság, amely ugyan az ember biológiai öltözékéhez tartozik, már mindig a társadalmi rend által van anticipálva. Egyenesen azt mondhatjuk, hogy az emberi egzisztencia eredendő biológiai világra-nyitottsága mindig viszonylagos zártvilágúságba (Weltgeschlossenheit( van transzponálva, ebbe kell transzponálva lennie."27 A világra-nyitottság és a territorialitás közti ellentmondásra mint a 20. századi antropológia fő problémájára Ina-Maria Greverus mutatott rá. Ő az emberi territorialitás vonatkozásában már kifejezetten a szociokulturálisan meghatározott tér fogalmát használja: "Kérdésfeltevésünkben a szociokulturálisan tagolt teret előfeltételezzük, és ez elsősorban orientációs értékekkel betöltött teret jelent. Naiv életvitel esetén ez a kérdésessé nem tett adottságok világát, azaz az (életvilágot( jelenti. Ebben az (életvilág(-ban a földrajzi tér mint az életvilág elhatárolása mindaddig még nem játszik értékként szerepet, míg a másik, szintén térbelileg elhatárolt életvilágokkal való konfrontáció révén a határozott terű, éppen a cselekvési tér vonatkozásában határolt saját életvilág identitása létre nem jön."28 Hogy e terek eredendően centráltak, annak jelentőségét vallási vonatkozásban Mircea Eliade, szociálantropológiai szempontból Hans Peter Thurn vetette föl elméleti igénnyel.293. Szemléletek vitája HerdernélHerder már egészen korai, Fragmente über die neuere deutsche Literatur (Töredékek az újabb német irodalomról, 1767) című művében arra a fölismerésre jut, hogy "(e(mberek vagyunk, mielőtt világbölcsekké lennénk: már van gondolkodásmódunk és nyelvünk, mielőtt a filozófiához közelednénk"30, vagyis hogy a filozófiai gondolkodást sem lehet függetlennek tekinteni anyanyelvünk készen kapott, az öntudatlan gyermekkorban bevésődött gondolkodási mintáitól; vagy ahogy érett formában az Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról, 1784-91) lapjain megfogalmazza: "Minden nemzet saját látásmódjának megfelelően munkálja ki általános fogalmait, ez a látásmód pedig többnyire a kifejezési formákban, röviden a hagyományokban gyökerezik"31 Hogy ezt nem csak a görög filozófiára érti, az a Tiszta ész kritikájának 1799-es Metakritikájából tudható, melyben így ír: "A filozófia soha nem szabadulhat meg a nyelvtől. Ám ez előrelépést is jelent, hiszen az országok nyelveiben új "kalkulust" nyert; amíg a filozófiában görög latinságot beszélt, amelyet sem Arisztotelész, sem Cicero nem érthetett volna meg, félreértett fogalmak lomjait hurcolta tovább, és ezekbe a kiélt szóformákba kényszerítette a szellemet. Mihelyt azonban az ember mert a maga nyelvén gondolkodni, az egészséges értelmet nem lehetett legyőzni. Ledobta magáról az idegen szóálcákat, elismervén az ő fogalmait, az ő nyelvében."32 Ez az érvelés azonban igencsak problematikussá teszi a felvilágosodás antropológiai örökségét, amely olyan tételekben összpontosul, mint hogy "(a(z emberiség egyetlen egység és az emberi természet állandó", "Az emberi történelem folyamata orientált, egyenes vonalú, visszafordíthatatlan és folyamatos: a filogenezis az ontogenezis szolgai másolata", "a vademberek a szó szoros értelmében primitívek (...), amennyiben saját történelmünk egy meghaladott stádiumát jelenítik meg" stb,33 vagy hogy valamennyi nyelv az egyetemes emberi ész logikáját követi.34 Herder azonban nem kíván radikálisan szakítani ezzel az örökséggel - igyekszik összeegyeztetni az egyes kultúrák eredendő öntörvényűségének, egyediségének ("idiotizmusának") - a külső szemlélő szempontjából: összemérhetetlenségének - újszerű tapasztalatával. Már a Fragmente... jelzi, hogyan lesz ez lehetséges: "Minden nemzet úgy beszél tehát, amint gondolkodik, s úgy gondolkodik, amint beszél. Amilyen különböző volt a nézőpont, amelyben a dolgot vette, úgy jelölte is ezt. És mivel ez soha nem a Teremtő pillantása volt, [...], hanem egy külső, egyoldalú nézőpont, így ez mindjárt belekerült a nyelvbe is."35 Az emberi nyelvek eredendően egyoldalúak tehát; a teljességet csak a Teremtő ismerheti. S ez áll az embernem haladására, céljára is. Igaz, felemás módon; hiszen a haladás, a cél fogalmát magát Herder nem valamelyik (egyoldalú) nyelv termékének tartja. A nyelvek szemléleti egyoldalúsága csupán ennek az Isten léte által szavatolt célnak a megismerésében akadályozza meg az embert. Ahogy H.-G. Gadamer jellemzi e paradoxont, "(a( történeti iskola [...] kénytelen volt teológiailag értelmezni magát. Ha nem akarta megszüntetni tulajdon lényegét, azt, hogy előrehaladó kutatásként gondolja el magát, akkor saját véges és korlátozott ismeretét egy isteni szellemre kellett vonatkoztatnia, mely a dolgokat a maguk beteljesedésében ismeri."36 Az embernek eszerint nem az "általános fogalmak" nyújthatnak bizonyosságot afelől, hogy földi pályafutása valamilyen magasabb, Istentől kitűzött célt szolgál, hanem a hit. Mint az Auch eine Philosophie... lapjain megállapítja, "([...] Isten hőskölteménye, mely végigvonul minden évezreden, világrészen és valamennyi emberi nemzetségen, ezeralakú mese, tele egyetlen nagy értelemmel(! Hogy ennek az értelemnek [...] az emberi nemen kívül kell lennie - röghöz kötött rovar, nézz megint az égre és a földre! Úgy látod-e, hogy az egész, holtan és elevenen egyszerre működő világmindenségben te vagy a kizárólagos középpont, melyre minden hatás irányul, vagy nem működsz-e te is együtt - hol, hogyan és mikor, ki kérdezte a véleményedet? - magasabb, számodra ismeretlen célok érdekében?"37 Herder ezzel persze túl is ment azon, hogy csupán az emberi értelmet zárja el a cél megismerésének lehetőségétől; magának az emberi haladás céljának a beteljesülését is az ember földi pályafutásán túlra helyezte: "Micsoda állapot lesz az egykor a Gondviselés tekervényesen kígyózó útján, ha majd bőrét és az akadályokat maga mögött hagyva, feléled a megifjodott teremtmény az új tavaszban, egy kevésbé érzéki, önmagával azonosabb emberiség, immár a világ teljességének közepette, csupa életerő és principium, birtokában annak, ami felé mi csak fáradságosan iparkodunk - micsoda teremtés lesz!"38 Műveinek fő antropológiai ellentmondása abból származik, hogy némelykor következetesen alkalmazza az Auch eine Philosophie... logikáját; ilyenkor, fenntartva, hogy az emberi nem egységét csak Isten ismeri, maga elzárkózik ilyen egység létrehozásától, esetleg saját kultúránkból származó absztrakcióknak minősíti az ilyeneket, s minden mesterséges egységesítési kísérletet ugyanilyen kategorikusan elutasít. Máskor maga is ismerni véli s megnevezni akarja az emberi haladás nagy isteni célját, netán az emberiség földi pályafutását mégiscsak olyan emelkedésnek tekinti, amelyben már itt e földön az ember által is fölfoghatóan megvalósul valami az "új ég és új föld" majdani emberének tökéletességéből. Az előbbi logikát érvényesíti határozottabban már a Fragmente...is. Sugall ugyan bizonyos konvergenciaszerű folyamatot, amikor arról beszél, hogy a kultúrák fejlődésének kezdeti, "gyermekkori" terméke a költészet - s ez teljességgel az illető nyelvet beszélő nemzet szellemiségének kifejeződése -, férfikorának terméke a széppróza, amely azonban még mindig elválaszthatatlan az illető nyelv "idiotizmusaitól", míg a fejlődést a tudomány szintjének elérése tetőzi be - a "világbölcsesség" tárgyait lehet "a kiművelt nyelvekkel a legkönnyebben közölni - úgymond -, mivel itt kiváltképpen a fogalmak helyességére és világosságára fordítjuk fő figyelmünket".39 Azonban a "filozófia halála", ha úgy tekintjük, hogy a gondolatok egyszerűen be vannak csomagolva kifejezésükbe; ezért a tudomány latinnyelvűségével szemben a német nyelv sajátszerűségeire, a benne rögzülő nemzeti karakterre továbbra is tekintettel lévő saját tudományos nyelv szükségességét hangsúlyozza. Az Auch eine Philosophie... - amely az emberrel kapcsolatos univerzális fogalmakat először vetette alá éles bírálatnak -, a teleológia átalakítása mellett, ezzel összhangban, a felvilágosodás boldogságfogalmának relativizálásával hozza talán a legfontosabb újdonságot. A paradoxon persze, amely a haladás- és célfogalommal kapcsolatban mutatkozott, itt is fennáll: nem a boldogság fogalmának magának, hanem e fogalom tartalmának általánosérvényűségét teszi kérdésessé. A boldogság eszerint "olyan vágyak kielégítésének, olyan célok elérésének és olyan szükségletek szelíd leküzdésének összessége, melyek mégiscsak az ország, idő és hely szerint alakulnak". E relativizált boldogságfogalomból kiindulva jut el antropológiailag oly lényeges következtetéséhez, amely szerint a természet "(a( sokrétűség hajlamait oltotta a szívbe, azután körénk helyezte ennek a sokféleségnek egy részét, kezünk ügyébe adta, majd határt szabott az emberi tekintetnek úgy, hogy rövid időn belül, miután hozzászokott, ez a kör lett a látóhatára - a tekintet nem hatolhatott tovább, alig sejthette azt, ami ezen túl van! Mindazt, [...] ami ezen túl van, azzal szemben érzéketlenséggel, hidegséggel és vaksággal vértezett fel a jóságos természet", mert "célja csupán az, hogy önmagamhoz lökjön vissza, kielégítsen azon a középponton, mely hordozóm."40 Így értelmezi a kultúrák egymásrahatását is; mindazt, amit az egyik kultúra átvesz a másikból, sajátjává teszi, ám az egyes kultúrák köre nem bővíthető korlátlanul; "A görög annyit sajátít el az egyiptomiból, amennyire szüksége van: jóllakott, a többi a földre hullik, és nem törekszik rá! [...] Az idegenbe kalandozó kívánságoknak és a külföldben reménykedő utazásoknak a korszaka már betegség, felfúvódás, egészségtelen teltség, a halál előre sejtése."41 A kultúrák egyesülése eszerint nem hozza meg az egyes kultúrákba szétszórt "javak" egyesítését. Míg egy-egy nép "szűk nemzeti határok közt mozgott", "(e(gy-egy legsajátosabb szükségletből fejlődött ki minden műveltség, és oda tért vissza - merő tapasztalás, tett, az élet érvényre juttatása a legpontosabban meghatározott körben. [...] Mi egyszerre beszélünk száz állapotról, osztályról, korról, emberfajtáról, hogy külön-külön egyiknek se mondjunk semmit se [...]."42 Az ember mint univerzális világra-nyitott lény olyan potencialitás tehát, amely a maga teljességében, az emberre szintén univerzálisan jellemző módon, soha egyetlen szociokulturális közegben sem valósul meg. A humanitás, amely az Ideen... s majd a Briefe zu Beförderung der Humanit(t (Levelek a humanitás előmozdítására, 1793-1797) fő kategóriájává válik, eredendően az ismeretlen isteni terv túlvilági beteljesülésének evilági előképeke, tehát nem tekinthető fogalomnak. Herder, belátván, hogy fogalmaink végső általánosítása (minthogy ezek saját kultúránkból származnak) elvi akadályokba ütközik, a humanitást szimbólumként használja. Lényegét nem definitíve, hanem metaforikusan igyekszik kifejteni. Könnyen sejthetjük, úgymond, "mi lesz az egyedüli, ami embervoltunkból ama világba átmehet; éppen ez az istenhez hasonló humanitás, embervoltunk valódi alakjának csukott bimbója."43 Amikor azonban Herder természettudományi magyarázatot fűz e metaforikus szóhasználathoz, közvetlen kapcsolatot föltételezvén a biológiai evolúció és az ember túlvilági "evolúciója" között, akkor persze már túl sokat kényszerül mondani arról, amiről nem tudhatunk semmit: "A természetben minden össze van kötve: az egyik állapot a másik felé törekszik és előkészíti ezt. Ha tehát a földi organizáció embere, mint ennek legmagasabb és utolsó tagja lezárta: éppen ezáltal kezdi meg a teremtményeknek egy magasabb rendjét (Gattung( mint ennek legalacsonyabb tagja; és így valószínűleg középső gyűrű a teremtés két egymásba fogódzó rendszere között. A Földön már nem mehet át másik szervezetbe, [...] tehát egy olyan lépcsőfok előtt kell állnia, amely szorosan mellette van és mégis oly fölötte álló, ahogyan ő, a legnemesebb erényekkel ékesítve, az állattal határos. Egyedül e remény, amely a természet összes törvényén nyugszik, adja meg csodálatos jelenségének kulcsát, tehát az emberi történelem egyedüli filozófiáját is."44 Evilági humanitásunk tehát "előgyakorlat", "gyakorlótér", "az előkészület helye" (s persze továbbra is: "egy majdani virág bimbója")45 A mű legkövetkezetesebb elemzéseiben Herder csakugyan lemond a történelem tulajdonképpeni értelmének megismerhetőségéről; feltételezi, hogy minden kulturális jelenségnek van értelme, még ha ez az elemző előtt nem tárul is fel a maga valójában. Ez a szemlélet mentesíti a különböző kulturális-történelmi jelenségek közös elvi alapokra helyezésének kényszere alól is. Az önmaga territóriumának középpontja körül berendezkedő nemzet intézményei akkor igazán hatékonyak, ha saját kozmogónia áll a hátterükben mint legitimáció46: "mivel minden vallás annál nagyobb politikai hatást fejt ki, minél nemzetibbek a tárgyát alkotó istenek, hősök és tetteik, könnyen érthető, hogy miért idomította minden régi, meggyökeresedett nemzet még a kozmogóniáját és mitológiáját is a maga országához."47 A Briefe..., polemikus alapjellege folytán, hol az egyik, hol a másik szemléletet érvényesíti határozottabban. Például a II. József életművét értékelő dialógus egyik beszélője szerint József "ártatlan, sőt kellemes előítéleteket sértett meg", "mindenekelőtt a nyelv előítéletét." Ám nem lehet megítélni, hogy eszerint a népeknek csak "gyermekkorukban" van szükségük erre az "előítéletre", vagy ez természetükből adódóan mindig fennmarad: "Mert van-e egy népnek, kivált egy kulturálatlan népnek, bármi kedvesebb, mint atyái nyelve? Ebben lakozik egész hagyomány-, történelem-, vallás- és életelvekbeli gondolatkincse, szíve-lelke mindenestül. Ha elveszik vagy megalázzák egy ilyen nép nyelvét, egyetlen halhatatlan tulajdonától fosztják meg [...]"48 Itt végül a plurális logika kerekedik felül: az összemberi humanitás isteni programjának univerzális oldalát következetesen Istennek hagyván arról értekezik Herder, hogy ha Isten a földi népek sokféleségében lelte kedvét, egy császár ne ellenkezzék vele: "Isten maga nem engedte meg az ilyesfajta összeolvadásokat; ezért minden népet a maga módján tanít."49 A könyvnyomtatás kultúrák közti közvetítő szerepével kapcsolatban azt a kérdést is fölteszi, hogy ez összeegyeztethető-e egyáltalán az emberi természettel: "A könyvnyomtatással [...] minden napvilágra került, minden nemzet, régiek és újak gondolatai egymásba folytak. [...] Képes erre az emberi természet? Nem zavarodik össze minden gondolat ebben a nyomtatott Bábelben?"50 Az ember mint világra nyitott lény teóriáját Herder tehát az Értekezés a nyelv eredetéről című írásban fejti ki. Itt az emberi nem közös eredetére - a monogenezisre - illetve közös céljára teszi a főhangsúlyt: "Ahogy az emberi nem minden valószínűség szerint közös eredetű, progresszív egészet alkot egy nagy háztartásban, ugyanígy valamennyi nyelv s ezekkel együtt a művelődés egész folyamata is."51 Ám a szféraelmélet mégis behatol az antropológiába - mégpedig mindig olyan pontokon, amelyeken - ahogy Herder jellemzi saját eljárását - "belehelyezkedik" az egyes embercsoportok "gondolkodásmódjába"52 A világra nyitott emberi faj és a szféraszerűség megnyilvánulásainak ellentmondása úgy oldódik föl, hogy Herder a szféraszerűséget ezúttal másodlagosnak és átmenetinek tekinti: az emberi nem ősi egységéből a családok illetve nemzetek - szükségszerű - elkülönülése után fajunk az egyetemes művelődés hatására egy magasabb szinten visszatér az egységhez. Az emberi közösségek életének belső logikáját szem előtt tartva arra a következtetésre jut, hogy az (eredetileg univerzális kultúrához tartozó) egyes közösségek tagjaik közös, de csak rájuk érvényes - ma úgy mondanánk - relevanciái és preferenciái miatt fordulnak szembe egymással; vagyis, csakis a saját közösséghez való tartozás biztosítja nekik a boldogulásukhoz nélkülözhetetlen tudást. Herder itt a felvilágosodás antropológiai gondolkodásán messze túlmutató elvet fogalmaz meg, amikor egy-egy közösség kulturális dinamikáját az idegen-saját ellentétre építi föl: az illető közösségben, úgymond, az egy kultúrához tartozók szoros egymásrautaltsága és e saját kultúra hatékonyságának tudata hozza létre az idegenek lebecsülését: "derék embernek lenni és valamely derék családhoz tartozni abban az időben jóformán egyet jelentett, mivel a fiú sok tekintetben még valóságosabban atyjától örökölte, tanulta kiválóságát és bátorságát [...], s egyáltalán az egész törzs minden alkalommal egységesen lépett fel egy derék ember érdekében. Tehát hamarosan magától értetődött a mondás: (Aki nincs velünk és nem közülünk való, az nálunknál alábbvaló! Az idegen silányabb, mint mi: barbár!( Ebben az értelemben a barbár a megvetés jelszava lett, az idegen egyszersmind a nemtelenebb volt, aki eszesség vagy bátorság dolgában (vagy abban, amit a kor éppen a becsület fogalmával kapcsol össze) nem ér fel hozzánk."53 Magától értetődik, hogy az idegen-saját ellentétnek a nyelvek gyors és teljes szétválásához kellett vezetnie - a hagyományok közös eredetének pedig semmi nyoma nem marad az egyes közösségekben. A szétválás után minden egyes (nemzeti) közösség berendezi a maga világát, a maga saját törvényeivel és isteneivel: "Ki akarta, hogy bármije közös legyen az ilyen ellenséggel? Nem akarhatta senki, hogy közösek legyenek sem a családi szokások, sem az eredet, és legkevésbé a nyelv: minthogy a nyelv tulajdonképpen a nemzetség ismertetőjegye, a családot összekötő kapocs, az oktatás eszköze, az apák tetteiről szóló hősi ének és maguknak az apáknak a sírból megszólaló hangja volt."54 A végeredmény ugyanolyan tökéletesen zárt kör, szféra, amilyennek az állatokét jellemezte korábban: egy-egy magányos, elkülönült család, úgymond, "(m(inél inkább szembefordul másokkal, annál erősebben tömörül saját sorain belül, annál szívósabban kötődik gyökeréhez, dalokká, szózatokká, örök emlékművekké avatja őseinek tetteit, annál tisztábban és hazafiasabban őrzi meg azt a nyelvi emlékezést. [...] (I(dővel, ha kis nemzetté növekedett, ez a törzs megállapodik a maga kör(zet)én (Zirkel( belül. Megvan szükségleteinek megszabott köre (Kreis( és nyelve is ezek számára. Ennél tovább nem megy, ahogy az összes kicsiny, barbárnak mondott nemzetnél látjuk. [...] (S(zázadokon át megmaradhatnak a legkülönösebb tudatlanságban, mint azok a tüzet nem ismerő szigetek és mint oly sok, a legegyszerűbb mechanikai tudományt nélkülöző más nép; mintha nem lenne szükségük annak meglátására, ami előttünk van."55 Ám az "egyetemes művelődés"-re hivatkozva a saját körükbe zárt nemzetek kultúráinak produktumait megszűnik saját világukban elfoglalt értelmük és funkcióik szerint értelmezni; alárendeli őket az "emberiség történelme" ellenőrizetlen előfeltevésként életbe léptetett fogalmának. Működésbe lép "a vadember kultúrája ( a mi kultúránk múltja" jól ismert sablonja, amely likvidálja a "vadember" kultúrájának magáértvalóságát, a megértő-belehelyezkedő elemzés módszerét, s minden - az európaival mégoly összemérhetetlen - kulturális jelenséget az európai kultúra (mint az emberiség tulajdonképpeni kultúrája) jelenségeinek homológ előzményévé minősít: "Az a művészet, mely egy görög palotát emelt, megmutatkozik már a vadembernél is egy erdei kunyhó építésében [...]. A serege élén álló eszkimóban minden csírája megvan már egy jövendő Démoszthenésznek, s az Amazonas menti szobrászok ama népe talán létre tudna hozni egy jövendő Pheidiászt, ha Görögország Minervája gondjaiba venné őket. [...] A művészetek egyfajta tökéletesedésének lánca végighalad mindenen (...), tehát a nyelven is."56 Ez az ellentmondás az Ideen...-ben és a Briefe...-ben is megfigyelhető - a humanitás szimbólumból gyakran (európai hagyományok szerint) definiált fogalommá lép elő, s a cél a földi pályafutás során valósul meg - az emberi ész általános uralomra jutása jegyében. (Definitíve ezt a Briefe...-nek A humanitás fogalmáról és a szó jelentéséről című fejezetében fejti ki: "Ha az emberek intézményei, tudományai és művészetei a helyes irányt követik - egyiküknek sem lehet más célja, mint a humanizálás, vagyis az, hogy a félembereket és a nem-embereket emberekké változtassa, és [...] olyan fajjá formálja az emberiséget, amely méltányolja az észt, és megköveteli a szükségleteinknek megfelelő kötelességek teljesítését."57) Ilyenkor (bár ezt az Ideen... elején határozottan elutasította58), az emberiség földi pályafutását mégiscsak az életkorok jól ismert sémájával fejezi ki - a "vadember" (néger stb.) ismét a saját kultúra előzményeként jelenik meg, s ha valamelyik kultúra nem fejlődik, ennek nem az az oka, hogy más törvények mozgatják, hanem az, hogy "megrekedt a gyermekkorban": az emberiség fejlődését néhány vezérnemzet biztosítja, a többiek "jórészt az ősi szokások álmába merültek".59 Az egyes kultúrák találmányait, jogrendszerét bevallottan - s ugyanazzal a könnyedséggel, ahogy ezt az Abhandlung...-ben tette - az európai kulturális mintához méri.60 Legjellemzőbbek azok a megállapításai, amelyekben szétválaszthatatlanul összebogozódik a humanitás két szemlélete. Ha feltesszük a kérdést, úgymond, "hogy (Hol az embernek hazája? Hol a Föld középpontja?( akkor a válasz mindenütt ekképpen szólhat: (Itt, ahol állsz!(, legyen ez a hely akár a jeges Sarkok közelében, vagy éppen a tűző déli napon. Mindenütt, ahol emberek élni tudnak, ott élnek is, és szinte mindenütt tudnak élni. Mivel Természet-anyánk nem tudott és nem akart örök egyformaságot teremteni Földünkön, [...] a leghatalmasabb sokféleséget hozza létre [...]."61 A Természet "(a( majmok szomszédságába a négert helyezte, és a néger észtől a legkifinomultabb emberi képződmény agyáig minden idők népeire bízta, hogy maguk oldják meg nagy problémájukat, a humanitást."62 A két fölfogás ellentmondása a kereszténységgel kapcsolatban válik teljesen föloldhatatlanná. Egyfelől, azok az északi népek, amelyeknek saját isteneik, saját hazájuk szerinti kozmogóniájuk helyébe kellett tenniük a kereszténységét, súlyos konfliktusokat éltek át: e népeket, úgymond, szolgáivá tette a "papi udvar a távoli Itáliában" - mert "hitcikkelyei és a hierarchikus rendszer tantételei elődeik összes mondáit felforgatta, törzsük szokásait aláásta", hiszen "nyelvük és gondolkodásmódjuk úgy át volt hatva Odin vallásával, hogy amíg a róla való emlékezésnek egy nyoma is maradt, a kereszténység nem terjedhetett el [...]."63 Hasonlót fejteget majd a Briefe... utolsó, kései gyűjteményében is: "Maga a kereszténység is, mihelyt államgépezetként lépett fel idegen népekkel szemben, kegyetlenül elnyomta őket; némelyiknek annyira megcsonkította jellemét, hogy másfélezer év kevés volt a helyreállítására. Nem volna-e kívánatos, ha például az északi népek szelleme, a németké, gaeleké, a szlávoké stb. zavartalanul és tisztán, önerejéből fejlődött volna ki?"64 Másfelől: a kereszténység az egyetlen vallás, amely már a földi létben megteremti a humanitás nemzetek fölötti közösségét - a túlvilági emberség "gyakorlóterét". Az Auch eine Philosophie...-ban egyenesen a Gondviselés közvetlen beavatkozásának tulajdonítja megjelenését ("Mindenképpen ez a világ legrendkívülibb eseménye!") A kereszténység "az erkölcstan legtisztább filozófiája, az igazságok és kötelességek legigazabb teóriája, függetlenül minden törvénytől és szűkre szabott helyi alkotmánytól, röviden, ha úgy tetszik, a legemberszeretőbb deizmus - És következésképp bizonyosan a világmindenség vallása."65 Az északi népeknek a Római Birodalom hanyatlása utáni fölemelkedését is ez teszi igazán jelentőssé: a kereszténység - az igazi vallás - ekkor végre az egész emberiség sajátjává lesz. A Briefe..., amelyekben Herder a legmesszebb ment a humanitásnak mint az ember evilági céljának a meghatározásában, egyenesen úgy értelmezi Krisztus birodalmát, mint evilági, népek fölötti birodalmat: "Midőn a kereszténység Alapítója felemelte szavát, népek feletti közönséget teremtett. Meghirdetett egy eljövendő birodalmat, amely minden nemzetet magában foglal, és nem külsőleges szertartásokra épül, hanem a szellem erőfeszítéseire, érzelmi teljességre, a szív tisztaságára, a legszigorúbb méltányosság figyelembevételére és az emberek közötti megbocsátó szeretere." Bármennyire is fontos tehát egy-egy nép életében, hogy akár a vallás igazságait is saját nyelvén tette légyen sajátjává, végső fokon a nemzeti kultúrák szemléleti formáinak is el kell tűnniük az ideális közönség létrejötte érdekében: "Az Alapító tanítása és célja tiszta folyammá legyen, amelyben egyre kevesebb rakódik le abból, ami nemzeti és különvélemények formájában, zavaros üledékként az Alapítóhoz tapad."66 Herder kései Kant-"metakritikája", a Briefe... utolsó gyűjteményének szellemével összhangban, az "univerzális emberi ész" elutasításának pozícióját látszik megerősíteni; konzekvenciái szerint "a lényegileg különböző nyelvek az egyes népek gondolkodásában lényegi különbségeket határoznak meg, vagyis: az ész nem egységes és nem egyetemes."674. Kölcsey antropológiai nézeteinek alapja: a saját szociokulturális szféra eleve-adottsága"Franciaország rengései, Napoleon kométához hasonló pályája, lengyel romlás és dicsőség, Washington és Lafayette, s száz meg száz egyebek, mind tünemények jelenben, mik a parányi múltnál érdekesebbek. Azt mondod: nem hazaiak! Mely mondás! mikor még az emberek saját apróságaikkal bíbelődtek, mikor az apai ház négy fala egy hon, s az ország határai egy világ valának: akkor ily valamit mondani lehetett. Most az angol Rómában, római Párizsban, francia Amerikában, amerikai magyar révparton; és a magyar az ég tudja hol? lakik. Most az újságszerkesztő a világ öt részének ír; az angol és francia románíró a világ öt részét sóhajtoztatja; s ugyanazért minden mindent magáénak nevezhet. Az emberek egy közönséges nagy hazában élnek; [...] s lehet-e képzelni, hogy a parányi pontot, mit máskor hazának neveztek, szüntelen szemeikben tartsák?" Abban a Mohácsban olvasható ez az érvelés, melynek szerzője, a Humanitás-levelekéhez hasonlóan, két nézőpontot, két antropológiai logikát ütköztet egymással.68 Az "európai lakók", a "világpolgárok" képviselője elismeri ugyan, hogy az ember kezdetben kötve van szociokulturális szférájához ("az apai ház négy fala egy hon, s az ország határai egy világ valának"), csakhogy ennek - a korban jól ismert módon - a további fejlődés szempontjából semmi jelentőséget nem tulajdonít. A másik álláspont e kötöttséget - e szféra határainak lehetséges átlépései ellenére - az emberi nem kiküszöbölhetetlen adottságának minősíti. Nemcsak abban az értelemben (abban is), hogy a múlt "szent hagyományai" iránti kegyelet nélkül elképzelhetetlen a mai, modern ember boldogulása.69 Legalább ekkora hangsúlyt kap azonban, hogy a szeféraszerűség elfojtásával a modern ember önmagát mint embert gyengíti meg: "Isten egy szívnek egy kebelt teremte; így egy embernek egy hazát." "Semmi sem lehet erős, semmi sem nagy és következéseiben tiszteletre méltó, ami cél és határ nélkül széjjel folyt; aminek nincs pontja, melyben öszvevonúljon, honnan elágazzék. [...] Egész világért, egész emberiségért halni: azt isten teheté; ember meghal háznépeért, ember meghal hazájaért: halandó szív többet meg nem bír." Az érvelés ugyanúgy a primer szocializáció pontos megfigyelésére támaszkodik, mint Herdernél. "A szó, melyet a gyermek életében legelébb kirebegett, melynek hangjaihoz képest későbben ajak, nyelv, fül és szív változatlan formákhoz szokik - úgymond -; emberek, kik e szót hasonló hajlékonysággal beszélik, kiket a sors, rokonság, nevelés, véralkat, s ezer ilyfélék hozzánk közelítenek; föld, melynek fekvése, termékei, halmai és vizei, falui és városai régi ismerőseink; éghajlat, melynek befolyása alatt lettünk és nőttünk, s melyen túl minden más szokatlan; s azon mindenféle dolgok, melyek születésünk óta körülünk és mellettünk, alattunk és felettünk és bennünk vagynak és hatnak, oly varázskört vonnak, miből annyira nem kedves kilépni!"70 Azok a viselkedési és kognitív minták, azok a preferenciák, amelyek a szocializáció legkorábbi szakaszában vésődnek be illetve alakulnak ki, az egész további életre hatással vannak. Azok a sémák és preferenciák viszont, amelyek a másodlagos szocializáció termékei, az előbbiekre épülnek, és felületesebb nyomot hagynak az emberben. 71 Az általános ismeretkritikai kételyeket leszámítva (ezekre csak az első mondat utal: "Minden ember saját szemüvegével nézi a világot; s ki tudná meghatározni, ki tart jobb üveget?") - ezért nem lehet megítélni egy történelmi, kulturális teljesítmény objektív jelentőségét. Elvégre: a görög hagyomány saját körén kívülről tekintve "(a(z ezer hajó, melyek Trója alatt alatt tíz évig hevertek, nyomorúlt sajkák valának; az ithakai sziklák fejedelme parányi kalandor".72 A Mohács és a Vanitatum vanitas e ponton mutatkozó összefüggése ismert tény.73 Ennek tükrében a Vanitatum vanitas talán úgy is olvasható, mint kétszólamú alkotás, melyben az egyik szólamot az egyes kulturális teljesítmények saját köréből származó (vagy ebbe belehelyezkedő) magasztaló ítéletek hozzák létre, a másikat az ember szférához való kötöttségét nyomtalanul felszámoló, "világra való nyitottságát" ad infinitum kiterjesztő szemlélet eredményezi. A Nemzeti hagyományok az ember közösségi, szociokulturális szférához való kötöttsége kérdésében megszünteti azt a kettősséget, amely Herder szinte egész munkásságára jellemző. Herder, bár a Briefe... utolsó Gyűjteményében állított olyat, hogy "(a(z emberi természettörténet Géniusza ott él minden népben és néppel, mintha ez volna a Földön az egyetlen", ám bármennyire hangsúlyozza is, hogy "(m(inden nemzetet [...] a maga helyén kell vizsgálni, saját mivoltával és tulajdonságaival"74, végső soron mégis minden kultúrát "az emberi természettörténet Géniuszá"-hoz mér. Nála, mint láttuk, az ember potenciális teljessége soha egyetlen törzsi/nemzeti kultúrában sem realizálódhat; az emberben rejlő "csírák" összessége közül minden emberi közösségben csak bizonyos számú "virágozhat ki". Ezért nem lehet el sem képzelni a herderi történetfilozófiát végső célképzet nélkül, legyen az akár az univerzális emberi kultúra evilági, akár az "új ég és és új föld" túlvilági célképzete. Kölcsey szemlélete ezzel szemben alapvetően nem teleologikus, s a kultúrák vizsgálata nélkülözi a külső viszonyítási pontot. Az ő kultúrantropológiai felfogásának két alaptényezője van: az egyik a már érintett saját szociokulturális szféra, a másik az emelkedés. Ennek lényegére a Celesztina című írásban mutat rá: "a természet nagy gondolatot csatolt egyűvé: gondolatát a termtvénynek, mely szenved és örűl, fél és reméll, eseng és szeret, élményre vágy, s állati ösztönöket érez; hanem mindezeket szív és lélek befolyása alatt gyakorolván, magát az állati körből kikapja, ismeretet gyűjt, érzelmeit megtisztítja, az érzéki világot erkölcsibe emeli, túl magán ezekért munkál, társaságot és hazát alkot, s gyermeket súlyos gonddal nevel, hogy az a hazáért meghaljon. Azt akarom mondani: az ember nem egyéb állatnál, mindaddig, míg magát a mindennapiság világításában láttatja."75 Az emelkedés, természetes lefolyása esetén, nem irányul az "emberré vált állat" szféraszerűségének megszüntetésére; hiszen az ember az "állati körből" "társaságot és hazát alkot"; az ember "kikapatik" a mindennapiságból, de nem "kapatik ki" saját szférájából. Az emelkedés elve nem jelent teleologikus szemléletet sem, mert minden törzsi/nemzeti közösség útja a felnőttkoron s öregségen át a pusztulásba vezet, az egyének életútjához hasonlóan. (Hogy lehetséges-e itt egyáltalán valaminő célképzet, arról még lesz szó.) A két tényező lehetséges viszonya alapján egy emberi közösség három utat választhat. Vagy megmarad saját szűk körébe zárkózva, más kultúrák s a túlvilági erők idegenségének óceánjától körülvéve - ebben az esetben működik ugyan a saját, tradicionális szociokulturális szféra ereje, de nincs emelkedés. Másik esetben a közösség saját kultúrájához hasonít minden idegenséget, s így horizontját a lehető legtágabbra szélesíti - ekkor mindkét tényező kifejti hatását; végül lehetséges, hogy a közösség elhagyja saját szféráját, gyengülni hagyja saját kultúrája "öszvehúzó középpontjának" erejét, s így azonosságát feladni kényszerülvén más, esetleg központ nélküli, szétszóródó kultúrák vonzásába kerülve valósítja meg az emelkedést. Az emberi közösségek lehetséges életpályái közül a Nemzeti hagyományokban Kölcsey a másodikat és a harmadikat vizsgálja meg; ami az elsőt illeti, hasonlót sugall, mint Herder: az ilyen népek megrekedtek fejlődésük gyermekkori stádiumában. (Részletesebben a Történetnyomozásban fejti ki ezt.) A második lehetőség elvileg minden tradicionális közösség előtt nyitva áll: valamennyiük szociokulturális szférájának megvan az esélye arra, hogy teljes univerzum legyen, hogy az emberi lét teljességét kibontakoztassa. Ám ezt csak akkor érheti el, ha mindent, ami idegen tőle, saját természetéhez hasonít. Ezért kap egész más szerepet az idegen kultúrák elemeinek asszimilálása, mint Herdernél: ott arra került a hangsúly, hogy csak annyit asszimilál egy kultúra az idegenből, amennyire szüksége van; azokat az értékeket, amelyek iránt (szférája korlátozottsága folytán) vak és süket, elejti, otthagyja. Kölcseynek az a fontos, hogy bár pl. a görögök egyenesen idegeneknek köszönhették "ifjúságuk felvirulását", azért a görögség "idegen világosság által a nemzeti körből ki nem kapatott"; "minden új, mihelyt a görög határokba lépett, mint valamely tündérpálcának csapásai alatt, elváltoztatta színét és alakját, s [...] többé idegennek nem ismértetett."76 Ugyanígy a vallási képzetek is sajátakká váltak; a görög, úgymond, a "religiói ideákat" "nemcsak az emberi életbe hozta le, hanem a maga nemzetiségébe s nemzeti történeteibe olvasztotta. Az istenségi erők a hellén föld gyermekeiben individualizáltattak, s így egy félig religiói sejdítésekből, félig történeti hagyományokból öszvealkotott hazai mitológia készűlt".77 Az tehát, hogy egy-egy vallás helyi tradíciók szerint alakul, nem mond ellent egyetemes érvényének: hiszen egy bizonyos közösség tagjai számára hivatott emberlétük legvégső kérdéseire (is) válaszolni. Az a nemzet, mely ilyen utat jár be, hosszú virágkort ér, s más nemzeteknek is például szolgál, mielőtt aláhanyatlana. Nos, a keresztény Európa kultúráit/kultúráját Kölcsey egyértelműen a harmadik típushoz sorolja - hangsúlyozva, mi a döntő különbség a több törzsi kultúrából egyesülő görög s a több nemzeti kultúrából egyesülő európai kultúra között: "az új Európa költője a maga nemzetével nem áll a göröggel egyforma jóltevő öszvefüggésben. Keresztyén vallás és európai tudományos kultúra egyenlően kozmopolitizmusra törekednek. Innen van, hogy az a kirekesztő, saját centruma körül forgó, de egyszersmind lelket emelő nemzetiség, mely a hellénnek tulajdona volt, Európában nem találtatik. Ezen sokféle népek [...], vallás s míveltség és kinézéseknél fogva csak úgy választatnak meg egymástól, mint az athéni görög a spártaitól, mint az ephesusitól a rhodusi. Azonban a görög a maga sokféle ágaztában is nyelv, játék, hagyomány és azon épűlt nemzeti poézis által bizonyos öszvehúzó középpontot nyere, mely középpont Európában [...] nem lél helyet."78 A Töredékek...-ben ugyan ama reményének ad hangot, hogy a keresztyén vallás nemzetek fölötti közösséget hozhat létre - olyan módon, hogy a hierarchia révén több nemzeti közösséget egy központ körül egyesít: "Azon sokféle és sokfelől [...] berohant népnek, mely a római birtokokat egymás után meglepte, elmúlhatatlan szüksége volt egy középpontra, mely által bizonyos meghatározott pályába szoríttassék: mint a planéták a nap által. S ez a pont a hierarchia lőn", mely "a nyúghatatlan generációt egyetlenegy pontban is egysűletre bírhatta; s egymáshoz közelebb vonván a különböző szokások s nemzetségi előítéletek elválasztó falaikat meggyengítette (...("79 Azonban végül magában a Töredékek...-ben is megkérdőjelezi, hogy ez a vallási középpont köré szerveződő, nemzeteket egyesítő szféra megvalósítható-e. A kérdést az a helyzet veti föl, melyben - reformáció következtében - a felekezetek határa és az egyes nemzeti közösségek határa nem esik egybe. A közös vallás igénye itt már nem a nemzetek fölötti vallás igényeként, hanem a nemzeteket átszelő felekezeti határok felszámolásának igényeként jelenik meg; minthogy az egyes nemzeti közösségek a kozmopolita vallást is e közösség saját vallásaként élik meg; valami összeurópai-keresztény közösség "öszvehúzó középpontja" az egyes nemzeti közösségek vallási életében nem jön tekintetbe: "Ki fogja tagadni, hogy az egyféle istentisztelet a honszeretetnek erős köteléke volt; a többféle istentisztelet pedig milliomokat kapott ki a patriotizmusnak határaiból? Ugyanazon földnek kétféle oltáránál áldozó lakosa gyűlölte egymást, s túl hegyen, folyón és tengeren az idegen föld rokon hitű lakójához érzett rokon vonzódást; s a hazafinak lángérzeményeit vagy a fanatikusok vad dühe, vagy a kozmopolitának hidegsége fojtotta el."80 A Nemzeti hagyományok tanúsága szerint az egyetemes vallást az európai nemzetek nem tudták igazán sajátjukévá tenni. Nem azért, mintha a kereszténység "kozmopolitiumusa" elvileg lehetetlenné tenné, hogy az egyes tradicionális nemzeti közösségek ezt saját vallásukká "honosítsák"; ám bármennyire lehetséges is ez elvileg, Kölcsey szerint a gyakorlatban nem ez történt. A baj forrását abban a konstellációban jelöli meg, amely a kereszténységnek az északi népeknél való elterjedésekor fennállt. Láttuk, Herder - bár az Ideen... negyedik könyvében megemlegette, milyen kultúrsokkot jelentett a germán törzseknek a kereszténység fölvétele - a kereszténység elterjedésében az egyetemes humanitás kiteljesedésének zálogát látta. Nos, Kölcseynek más a véleménye. "Vad nép közelített a míveltség hosszú századaiban elpuhult nemzethez, mely már minden poétai szellem s lelkesedés nélkül, még csak a vallásban találhata hevűletet [...]." "Íme tehát egyfelől míveletlen, nyers ifjúságban, csapongó indulatok közt zajló emberfaj; másfelől vallás, mely az emberi szívet nehéz önáldozat és határtalan emberszeretet által a maga-megtagadásnak és szelídségnek elérhetetlen pontja felé buzdítja."81 E hibrid kultúrának még legjobb vallási költői sem tudtak olyan hatást elérni, mint Homérosz, mert kiragadták olvasójukat saját köréből, s idegen, ismeretlen világba kényszerítették; ezen a görög mitológia, netán a - kereszténység által hosszú időre megszakított - nemzeti hagyomány újraélesztése sem segít: "mind Ariosto és hasonlói a magok tündérvilágában, mind Milton és Klopstock a religió szent tartományiban éppen úgy a nemzetiségtől különválasztott képeket állítottak fel népeik előtt, mint azok, kik a görög mitológiát hozák új életre". "Magok a német új literatúrának bárdjai, kik a keresztyénség által feledékenységbe hullott mitusokat, s a római korban történt dolgokat vették tárgyazatba, nem szinte oly idegenek maradtak-e honokban, mint ha Perunak és Mexikónak régiségeit éneklették volna?" "A görög - hangzik a következtetés - testvéri formákat látott maga előtt lebegni, s a szcéna előtt is saját nemzetének világában lelte magát; midőn az európai a világ egyik egyik sarkától a másikig ragadtatik s poétáját csak messzünnen szerzett tudomány által értheti meg."82 Kölcsey a magyar kultúrát is az "öszvehúzó középpontját" vesztett újkori európai kultúrák közé sorolja: "Valljuk meg, hogy nem jó úton kezdettünk a rómaiaktól tanulni. Ahelyett, hogy segédöknél fogva tulajdon körünkben emelkedtünk volna, szolgai követésre hajlottunk; ahelyett, hogy az ő szellemöket magunkba szívtuk és saját világunkban sajátunkká tettük volna, az ő világokba költöztünk által; de ott egészen fel nem találhatván magunkat, honunfelé visszapillongunk, s örökre megoszlott képzelettel itt is, ott is idegenek maradunk."83 A költészet tehát ugyanúgy antropológiai hátteret, jelentőséget kap, mint a morál84: funkciója, hogy az embert "kikapja mindennapiságából" 85 Csakhogy amint a morál sem a szociokulturális körön kívülre emel (az állati kört társasággá, hazává nemesíti) - az, ahová a költő ilyen módon "kikapja", "kiragadja", közönségét, szintén nem valamely idegen világ, a hagyomány szerinti szociokulturális szférán túli hely. Homéroszról állapítja meg, hogy ő költészetében a "religiót", "játékszíni és lírai poézist, müvészséget, filozófiát és életet egyformán lelkesítvén, mindezeket bizonyos varázskörbe foglalta".86 A költészet tehát fölemeli, ideálissá teszi - s persze: kibővíti - azt a kört, amely a hétköznapi realitásban eleve adva van; mint pl. a líráról megállapítja, ennek "később feltámadó s individuális érzelmeket tárgyazó zengése is csak ott lehet hazaivá, hol az a nemzeti történet régibb múzsájától kölcsönöz sajátságot, s személyes érzeményeit a nemzeti hagyomány és nemzeti megnemesített életkör nimbuszán kereszül súgároztatja."87 Az emelkedési folyamat más és más módon megy végbe a két, az életkorok szerint fejlődést mutató kultúratípusban. "(...( (V(agynak népek - úgymond -, kik az együgyű ének hangját időről időre megnemesítik, az énekes magasabb reptet vesz, s honának történeteit nevekedő fényben terjeszti elő. Az ének lépcsőnként hágó ereje, lassanként vonja maga után az egykorúakat, s mindég a nemzetiség körében szállongván, állandóul ismerős marad nékiek, míg végre a pórdalból egy selmai ének, vagy éppen egy Ilias tűnik fel."88 A másik típusban az alsóbb "életkör"-ben születő "pórdal" megreked az alsó szinten - a saját kultúra mintegy a fejlődésképtelen "vadak" kultúrájának sorsára jut, s az emelkedés hajtóerőit idegen kultúrák szolgáltatják: "Másutt. a pórdal állandóul megtartja eredeti együgyűségét, s a nemzet szebb része felfelé hágván a míveltség lépcsőin, a bölcsőben fekvő nemzeti költést messze hagyja magától. Ily környülményben a magasabb poézis többé belső szikrából szép lángra nem gerjed; idegen tűznél kell annak meggerjednie, s a nemzet egészének nehezen fog világítani." "Velünk úgy látszik ez történt meg." - fűzi hozzá.89 Ami azt illeti, hogyan lehetne az "idegen poézis világából saját nemzeti világunkba visszaléphetni", Kölcsey a "játékszíni költés"-ben látja a legtöbb esélyt. Hangsúlyozandó, hogy ez a visszalépés nem regresszió, hanem annak az "öszvehúzó középpont"-nak a visszahódítása, amelynek vonzásába kerülvén egyedül lehetséges bármiféle emberi értéket sajátként megélni. Nos alighanem azért a dráma ez a közeg, mert ez valósít meg legteljesebb érvénnyel világképet - ha ezt úgy értjük, hogy ama "nyelvileg létező világ ez, amelyet a költő azért alkot, hogy a befogadó (amíg befogadó) ebbe (éljen bele( a (természetes beállítódás( spontaneitásával a hétköznapi élet világa helyett; hogy ezt kezelje eleve és kizárólag adottként - lehetővé tévén önmaga számára, hogy e játék medialitásának közegében tapasztalatot szerezzen"90; a drámában, úgymond Kölcsey, "körülöttünk ömledez a megnemesített élet, s csalatásunk a való színét kapván meg, kikelni látszunk önmagunkból s észrevétlenül a költő világába vegyülünk." "Boldog költő - folytatja -, ki bennünket ily kellemes csalódásba rengethet által, s kinek világából hideg érdeklések, kellemetlen öszveütközés, vagy idegenbe tévedezés vissza nem taszítják képzeteinket! Az ő műveiben alkotná öszve magát azon való költői tartomány, melyben a magosított nemzetiség tulajdon hazáját fellelné; az ő műveiben ölelkeznék a hősi szép kor a jelenvalóval, emberiség érzelme a hazafisággal; mi pedig emlékezet és részvétel által vissza-visszakapatván megőriztetnénk azon veszedelemtől, hogy a szűntelen előre és messzebb távozás alatt eredeti színeinket lassanként elveszessük, s kebelünk többé felmelegedni ne tudhasson." 91 Volt már szó korábban arról, hogy az emelkedés elve nem von maga után célképzetet; ami az emberi közösségek, netán az emberi faj lehetséges célját illeti, azzal szemben Kölcsey a lehető legszkeptikusabban vélekedik. A Töredékek a vallásról az egyetlen írás, amelyben hangsúlyosan foglalkozik ezzel a kérdéssel: "Azt tanítjátok, hogy a gondviselés nem hagyja el az emberi nemzetet; s hogy (az( [...] emberi nemzetnek bizonyos isteni célok felé kell közelgetnie; [...]. Ó tegyétek nekem azon nagy, azon isteni célt csak oly világossá, csak oly látszóvá, mint Herschelnek legtökéletesb csövén a legtávolabb feltűnő csillagzatnak legparányibb pontja látszatik!" Sokkal inkább hajlik az emberi történelem vicói - körforgásszerű - modelljének elfogadására: "Az emberi nemzet látszik ugyan bizonyos időkben, bizonyos ismeretlen centrum körűl most kisebb, majd nagyobb tolongásban, most kisebb, majd nagyobb gyorsaságban kerengeni. De ezen kerengések megszűnnek és újra kezdődnek, s mindannyiszor újabb alakú tűneményeket hoznak magokkal, anélkül, hogy a centrumtól való távolság észrevehetőképpen kisebbednék."92 Nem lehet igazából az emberi történelem egyetemes célképzetének tekinteni az "emberi boldogság"-ot sem, amelyről azt állítja itt, hogy "(m(inden felvilágosodás által (a szónak legjobb értelmében) csak az emberi boldogságnak kell elősegíttetnie" - mégpedig két okból. Egyrészt Kölcsey "az emberi értelemnek s az emberi érzéseknek lehetséges pontig vitetett kiművelésök"-ről beszél, s ez nem értelmezhető úgy, mint a körforgás (vagy a végső pusztulás) képzete fölé emelkedő univerzális célképzet. Másrészt ugyanitt (Herder Auch eine Philosophie...-jához hasonlóan) fontosnak tartja megjegyezni, hogy az egyes boldogságképzetek összemérhetetlenek ("midőn másoknak javokat kívánjuk, nem saját szeszeink szerint kell a mértéket venni, melynél fogva azok boldogíttassanak").93 Leguniverzalistább szemléletű elemzésében, a Történetnyomozásban is csupán a kérdésföltevésig megy el: a történetfilozófus "a történetek különféleségeiben nyomozza azt a rendet, melyhez az emberi kifejlés és munkálkodás kötve van; s azt kérdi magától, ha mindezen erő, rend és munkálkodás nem valamely bizonyos célra siet-e?"94 A Töredékek...-ben aztán van egy olyan utalás, amellyel kapcsolatban akár közvetlen Herder-hatást is gyaníthatnánk: "annyi való marad: hogy az emberiség bizonyos magvakat rejt kebelében, de amelyek annyi ezredek folytokban sohasem indúltak virágzatba; s ha elvégeztetett, hogy valaha kivirágozzanak, annak másutt, nem ezen életben, s máshol, nem ezen planétán, kell s lehet történnie."95 Ám látjuk: ha Kölcsey nem utasítja is el Herder transzcendens teleologizmusának lehetőségét, éles határvonalat húz az evilági történelem és a túlvilági beteljesedés közé; szó sem lehet nála arról, hogy a földi történelem "előgyakorlat", "gyakorlótér" volna ama teljes léthez, hogy a humanitás mintegy a túlvilágon kiteljesedő teljes emberség előképe volna. S ha már itt tartunk, essék szó a Történetnyomozás olyan megállapításairól, amelyek látszólag ellentmondanak a Mohács és a Nemzeti hagyományok (vagy akár a Töredékek a vallásról, sőt, a későbbi Parainesis) logikájának: "A tudomány [...] lelkeinket az állati ösztönnek felibe emelvén, ismeretszomj és az emberiség felébresztett érzelmei által képesekké tett bennünket, nem csak egy szűkkörű háznépnek tagjává, hanem egy egész nagykiterjedésű hazának, sőt az egész világnak polgárává lehetnünk." A történetfilozóf, úgymond, "nem többé az emberi történetek külsőjét, nem többé a nemzeteknek egy meghatározott körben egymással és egymás mellett küzdésöket nézvén: magának az emberiségnek belsőjére figyelmez. Felűl emeli a nemzeti különségeken pillantatát; s a népeket úgy nézi, mint egy nagykiterjedésű, de ugyanazon egy familiának tagjait. Ezen nagy familiának tagjai ezerféleképpen ágaztak el. Lakjaik, szokásaik, véleményeik, nyelveik, s száz meg száz különözéseik által egymástól eltávozának; de mindezen eltávozások között is az a közönséges szellem, mely magát az egész familián keresztűl lehellette, soha nem vész el a bölcs elől."96 Kölcsey - amellett, hogy nem beszél a tudományoknak olyan, az emberiség művelődésében betöltött közvetlen szerepéről, mint Herder, szigorúan óvja a történetbölcselőt attól, hogy saját előfeltevéseit alkalmazza a történelemre: "Azok, kik a természet titkait s törvényeit akarták felvilágosítani, saját fejeikből alkottanak hipotéziseket, s azokat a természetre alkalmaztatván, később bizonyos principiumokká igyekeztek formálni. Hasznos-e a valónak ezen módját a historiára is alkalmaztatni? Talán nemcsak nem hasznos, de felette veszedelmes. A hipotézis alkotója lassanként hozzászokik azt, amit először csak gyanúnak tartott, bizonyosságnak hinni; s nem többé a valót, hanem magának a hipotézisnek megállapítását keresni."97 Ennek az ismeretleméleti kételynek nem egyéb az oka, mint hogy bármily sokat megfejt is a történetfilozóf az emberi közösségek sokféleségének összefüggéséből, nincs mód (a historizmusra jellemző) transzcendens értelemre hivatkozni, amely ezeket az összefüggéseket egy univerzális rendbe illeszetné: "Az emberi természet köre mind a fizikai mind a morális világra nézve felette szűk. [...] Az, amit história egyetemének nevezünk, csak töredékekből álló szövedék; s ezen töredéken is csak a földkerekségnek csak egyrésze tűnik fel. Históriai tudományunk csak néhány népek történetein alapúl, de ezen nehányak között sincsen egy is, melyet a maga eredetétől fogva, a késő időkig nyomról nyomra követhetnénk."98 Ezzel Kölcsey látványosan elhatárolta magát a historizmus univerzalista legitimációjától; ez magyarázza meg azt is, miért beszél oly óvatosan az emberi történelem esetleges céljáról..Összegzés helyettHosszasan lehetne értekezni arról, milyen helyet foglal el Herder és Kölcsey a 18-19. század fordulójának történetbölcseleti, kultúrantropológiai irányzatainak gazdag palettáján. A dolgozat azonban valójában nem ezt akarta firtatni. A magam részéről azt tartom fontosnak, hogy az itt vizsgált jelenségeknek mi szerepük lehet a 19. század magyar irodalmának önértelmezésében. Ezért csak két összefüggésre hadd utaljak. Az egyik: a fent elmondottaknak talán szerepük lehet annak megértésében, hogy miért és hogyan jutott el Kölcsey a filozófia általános szkepszisétől a nemzet érdekében való politizálás vállalásáig, a "tett filozófiájáig", s talán nemcsak a Vanitatum vanitast lehet a fentiek felől is olvasni, de a Zrínyi dalát és a Zrínyi második énekét is, sőt, meg merném kockáztatni, hogy Vörösmarty nagy remekét, a Gondolatok a könyvtárbant is, melynek zárlatából egy esszencialista logika szerint bizonyosan nem lehet kiküszöbölni a "Mi dolgunk a világon?" kérdése és az "Előttünk egy nemzetnek sorsa áll" válasza közti összemérhetetlenséget. A másik: mindaz, amit Kölcsey a nemzeti kultúra antropológiai vonatkozásairól kifejtett, Arany János nemzetiköltészet-koncepciójában foltytatódik majd. A kettejük gondolkodása közti rokonság oly szoros és oly lényegi, hogy külön tanulmányt érdemelne.99

JEGYZETEK1 Csetri Lajos: Egység vagy különbözőség? Nyelv- és irodalomszemlélet a magyar irodalmi nyelvújítás korszakában, Bp. 1990. 20-21.)2 L. pl.: Pukánszky Béla, Herder hazánkban. I. Herder és a népies irány, Bp. 1918; Szauder József, Verseghy és Herder, Filológiai Közlöny, 1958; Dümmerth Dezső, Herder jóslata és forrásai, Filológiai Közlöny 1963; Sőtér István, Herder; Herder és a magyar népiesség, mindkettő in: Az ember és műve (Tanulmányok), Bp. 1971; az Osszián-kérdéssel kapcsolatban Thienemann Tivadar, Herder és Batsányi, Egyetemes Philológiai Közlöny 1914; Kovács Győző, Batsányi és Herder, Filológiai Közlöny, 1970. stb.3 Megjegyzések Rathmann János: Herder eszméi - a historizmus útján c. könyvével kapcsolatban, Ethnográfia 1985. 551-561.4 A Vanitatum vanitas szövegvilágáról, Fehérgyarmat 1995. 119-128.5 Az irodalom respublikájáért, Irodalomkritikai gondolkodásunk fejlődése 1817-1830, Bp. 1976. 77, 163-165, 231.6 A magát formáló ember, a történelmet alakító személyiség, in: "A mag kikél", Előadások Kölcsey Ferenc születésének 200. évfordulóján, szerk. Taxner-Tóth Ernő, Bp.-Fehérgyarmat 1990. 12.7 A nemzet mint érték, Új forrás, 1980/4. 40-41.8 L. Christian Grawe, Herders Kulturanthropologie, Bonn 1967.9 Arnold Gehlen, Az ember természete és helye a világban, ford. Kis János, Bp. 1976. 117-118.10 Uo., 115-117.11 Uo., 112.12 Uo., 49. (Kiemelések nem az eredetiben.)13 Uo., 49. (Kiemelések az eredetiben.)14 "Vadak" és "civilizáltak", Az európai-tengerentúli érintkezés szellem- és kultúrtörténete, ford. Bendl Júlia, Bp. 1982. 413.15 A szó a költészetben és a prózában, in: A szó esztétikája, ford. Könczöl Csaba, Bp. 1976. 184.16 Uo., 186.17 Bitterli, i. m., 299.18 Johann Gottfried Herder, Az emberi művelődés újabb történetfilozófiája. Adalék a század számos adalékához, in: uő, Értekezések, levelek, ford. Rajnai László, vál., az utószót írta és a jegyzeteket összeállította Rathmann János, Bp. 1983. 54. (A továbbiakban: Értekezések, levelek). Eredetileg: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Beytrag zu vielen Beytr(gen des Jahrhunderts, Herders S(mmtliche Werke (a továbbiakban: SW), hg. von Bernhard Suphan, V., Berlin 1891. 509. A fordítás adatai után e kiadás adatai állnak; ha csak az utóbbi van megadva, akkor az idézett szöveg nem szerepel a magyar nyelvű válogatásban.)19 Bitterli, i. m., 469.20 Jean-François Lyotard, A történelem egyetemessége és a kultúrák közötti különbségek, ford. Bujalos István, in: A posztmodern állapot, Jürgen Habermas, Jean-Fran(ois Lyotard, Richard Rorty tanulmányai, Bp. 1993. 264.21 Georg G. Iggers, A német historizmus. A német történetfelfogás Herdertől napjainkig, ford. Telegdy Bernát és Gunst Péter, Bp. 1988. 19.22 Hans-Georg Gadamer, Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata, ford. Bonyhai Gábor, Bp. 1984. 156-157.23 Peter Berger-Thomas Luckmann, Die gesellschaftliche Kontsruktion der Wirklichleit, Eine Theorie der Wissenssoziologie, Übersetzt von Monika Plessner, Frankfurt am Main 1971. 189.24 Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Wien 19602, 254., magyarul: A társadalmi valóság értelemteli felépítése (Részletek), in: A fenomenológia a társadalomtudományban, 161.25 Maurice Natanson kifejezései, l. Phenomenology: A Viewing, in: Literature, Philosophy and the Social Sciences, The Hague 1962. 10.26 Edmund Husserl, Az európai emberiség válsága és a filozófia, in: Edmund Husserl válogatott tanulmányai, ford. Baránszky Jób László, 338-339. A dolog iróniája, hogy maga Husserl az emberi jövő érdekében dolgozza ki itt azt az Európa-fogalmat, amely nem más, mint "a végtelen ész-célok történelmi teleológiája" (uo. 366.).27 Berger-Luckmann, i. m., 55.28 Ina-Maria Greverus, Der territoriale Mensch. Ein literaturanthropologischer Versuch zum Heimatph(nomen, Frankfurt am Main 1972. 53.29 L. A "világ középpontja" és A "mi világunk" mindig a középpontban van című fejezeteket A szent és a profán című könyvben, ford. Berényi Gábor, Bp. 1987, 30-41, illetve Der menschliche Alltag. Grundrisse einer Anthropologie des Alltagslebens (Stuttgart 1980.) című könyvének különösen a Die Sinne im Alltag című fejezetét: itt Thurn proxemikai elemzése megmutatja, hogy a közel-távol viszonyoknak milyen nagy szerpük van a saját-idegen viszonyok kialakításában (49-60.). Hadd utaljak itt még egy olyan, magyarul is megjelent elemzésre, amely igen szemléletesen operál a tér- és világfogalomnak itt említett összefüggésével: Arthur E. Imhof, Elveszített világok. Hogyan gyűrték le eleink a mindennapokat - és miért boldogulunk mi ezzel oly nehezen..., ford. Gellériné Lázár Mária, Bp. 1992. 11.)30 Fragmente über die neuere deutsche Literatur, in: Johann Gottfried Herder(s Sprachphilosophie. Ausgew(hlte Schriften. Aus dem Gesamtwerk ausgew(hlt, mit einer Einleitung, Anmerkungen und Registern versehen von Erich Heintel (a továbbiakban: Sprachphilosophie), Hamburg 19752. 137.31 Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról, in: Johann Gottfried Herder: Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról és más írások, vál., az előszót írta és a szövegeket az eredetivel egybevetette Rathmann János, ford. Imre Katalin és Rozsnyai Ervin, Bp. 1978. 312.; (a továbbiakban: Eszmék...) (SW., XIV., 125.)32 Sprachphilosophie 225. (Kiemelések az eredeiben.) Tanulságos Kelemen János értelmezése: Herder szerint, úgymond, "(k(özvetlen világban-való-létünk nyelvben-létünket is jelenti és viszont. E viszony nélkül nem lehet adva a világ a tudat számára, s így tudat sem lenne." "(K(ognitív válallkozásainkban, a filozófiában és a valóság különböző aspektusait vizsgáló tudományokban már mindig előfeltételezve van az a mód, ahogyan a mindennapi életben a valóságról és a tapasztalat különböző aspektusairól beszélünk. A filozofálásnak és a tudományos vizsgálódásnak ez olyan végső kiindulópontja, amelytől egyszerűen nem lehet eltekinteni, s amelyet tudatosítani kell." Metakritika és nyelvfilozófia, Világosság 1980/7., Melléklet, 15., 19. 33 Anne-Christine Taylor: A történelem megértési modelljei, in: Philippe Descola-Gérard Lenclud-Carlo Severi-Anne-Christine Taylor: A kulturális antropológia eszméi, ford. Saly Noémi, Bp. 1993. 196.34 L pl. J. W. Meiner, Versuch einer an der menschlichen Sprache abgebildeten Vernunftlehre oder philosophische und allgemeine Sprachlehre, Leipzig 1781. (Meiner elképzelése, jellegét tekintve, nem áll messze a francia Antoine Rivarol nézetétől, aki 1784-ben A francia nyelv egyetemességéről értekezett, azt állítván, hogy a francia nyelv logikája a természetes logikával egyezik.)35 Sprachphilosophie, 100.36 Gadamer, i. m., 157.37 Értekezések, levelek, 126-127. (SW., V. 559-560.)38 Uo., 150. (SW., V. 575.)39 Sprachphilosophie, 141.40 Értekezések, levelek, 54-55. (SW., V. 509-510.)41 Uo., 55(56. (SW., V. 510.)42 Uo., 104-105. (SW., V. 544.)43 SW., XIII. 191. (Az a két könyv, amelyik ezt a problematikát taglalja, nem szerepel a magyar fordításban.)44 Uo., 194-195.45 Uo., 189-190.46 Ennek az összefüggésnek az elvi jelentőségéről l. Berger-Luckmann, i. m., 103-104.47 Eszmék..., 268. (SW., XIV. 88.)48 SW., XVII. 58. (Kiemelések nem az eredetiben.)49 Uo., 59. Később: "Ahol a természet nyelv, szokások és karakter által elválasztotta a népeket, ott ne akarjuk őket artefaktumok és kémiai operációk által eggyé változtatni." SW., XVIII. 206.50 SW., XVIII. 91.51 Értekezések, levelek, 328. (SW., V. 134.)52 Uo., 322. (SW., V. 129.)53 Uo., 323-324. (SW., V. 130.)54 Uo., 324-325, a fordítás némileg módosítva. (SW., V. 131.)55 Uo., 338., a fordítás némileg módosítva. (SW., V. 141.)56 Uo., 339-340. (SW., V. 142-143.) A magyar kultúra is jól ismeri ezt - amikor Csontváry képeit kiállították Franciaországban, a "naiv festő"-nek kijáró előfeltevés alapján "a magyar Henri Rousseau" kétes értékű besorolását kapta.57 Eszmék..., 481. (SW. XVII., 153.)58 Eszmék(, 46. (SW., XIII. 4.)59 Uo., 441. (SW., XIV. 240.)60 Vö. "Csodálkozhatunk-e, ha egy effajta nemzet európai mércével mérve keveset talált fel a tudományokban, sőt évezredeken át egyhelyben topogott? (...( (E( népnek a fejlődése a Föld annyi más népéhez hasonlóan, úgyszólván a gyermekkorban elakadt, mivel az erkölcstannak ez a mechanikus hatása örökké megakadályozta a szellem szabad előrehaladását"; "a kifinomultabb tudományok előrehaladása az európaiakhoz képest Japánban is éppoly kevéssé képzelhető el, mint Kínában"; Karthágónak "vajmi csekély értéke van az emberiség szempontjából"; Egyiptomban "elképzelhetetlen volt, hogy a művészet utat törjön a szebb ideálok felé". "A hagyomány önmagában véve a Természetnek nemünkre kiszabott, nagyszerű és nélkülözhetetlen rendelkezése; de mihelyt az állami intézmények gyakorlatává és minden gondolkodóképesség kánonjává rögződik (mint Indiában - SVP.(, meggátolja az emberi értelem haladását, az új körülményeknek és koroknak megfelelő tökéletesedést [...]"; "a görög köztársaságok időszakában tette meg az emberi szellem az első lépést a nagykorúság felé abban a fontos vonatkozásban, hogy miképpen kel embereket embereknek kormányozniuk." Uo., 182., 185., 189., 252., 256., 270., 304. (SW., XIV. 12., 15., 19., 73., 77., 89., 118.) stb. stb.61 Uo., 72-73. (SW., XIII. 26-27.)62 Uo., 410. (SW., XIV. 211.)63 SW., XIV. 384.64 Eszmék..., 546., SW., XVIII. 222.65 Értekezések, levelek, 67-68. (SW., V. 519.)66 Eszmék..., 508., 509. (SW., XVII. 299, 300.)67 Kelemen János, i. m., 17.68 Kölcsey Ferenc Összes Művei, szerk. Szauder József és Szauder Józsefné, Bp. 1960. (a továbbiakban: KFÖM) I. 1221.69 "És mi a haza egyéb, öszvetartozó nagy háznép egészénél? Minden ily nagy háznépet saját nyelv, saját szokások, saját ősek, saját hagyomány, saját jó és balszerencse kötnek együvé, s választanak el egymástól. S az előszámláltak mind múltból hatnak a jelenre, mind lélekről lélekre és szívről szívre plántált emlékezeten nyúgosznak; s aszerént amint vagy hűven ápoltatnak, vagy hűségtelen hidegséggel elhagyatnak, vagy gazdag virágzatú nemzeti élet fejlik belőlek, vagy nemzeti hervadás és enyészet következik." Uo., 1222.70 Uo., 1222-1223.71 Uo., 1226. (Kiemelés nem az eredetiben.)72 Uo., 1227.73 L. Lukácsy Sándor, Kölcsey Mohácsa, Új írás 1989/10. 75-76.74 Eszmék..., 565-566. (SW., XVIII. 248-249.)75 KFÖM I., 1196. Itt csak utalok rá, hogy a szféraszerűség és az emelkedés ilyesfajta összefüggése fontos szerepet kap a a kései Parainesisben is. ("[...] az ember véges állat, hatása csak bizonyos meghatározott körben munkálhat" s tovább. Uo., 1105. skk.76 Uo., 497. A sajáttá tétellel kapcsolatban vö.: "(...( haszonnal csak az követhet, aki eredeti erővel bír az idegenből kölcsönzött dolgot sajátjává tehetni, mint ahogyan a méh kölcsönöz a virágtól (...(" Körner Zrínyije, uo., 553.; "Követés és stúdium közt nagy a különbség; amaz idegen tárgyhoz és manírhoz köt; ez pedig a mások példája által arra segít bennünket, hogy saját erőnket mennél jobban kifejteni megtanuljuk." A leányőrző, uo., 628-629.77 Uo., 498.78 Uo., 504-505.79 Uo., 1057.80 Uo., 1055.81 Uo., 500-501.82 Uo., 505-506.83 Uo., 519.84 L. 75. jegyzet.85 Vö.: "(a( hellén költő a maga publikumát csak azáltal is mindjárt kikapta a mindennapiságból, mert a poétai dialektus a prózai nyelv dialektusától igen sok ponton különbözött." A leányőrző, KFÖM I., 616.86 Nemzeti hagyományok, Uo., 498.87 Uo., 496.88 Uo., 516-517.89 Uo., 517.90 S. Varga Pál, A gondviseléstől a vitalizmusig. A magyar líra világképének alakulása a XIX. század második felében, Debrecen 1994. 40.91 KFÖM I., 523. Vö. "Minden drámai műv egy egész világ magában, s mindennek, ami ott történik, saját határain belől kell venni származást és nevekedést." A leányőrző, Uo., 622.92 Uo., 1080-1081.93 Uo., 1044-1045. (Kiemelés nem az eredetiben.)94 Uo., 1274.95 Uo., 1080-1081.96 Uo., 1270. (Kiemelés nem az eredetiben), 1274.97 Uo., 1265.98 Uo., 1270-1271.99 Korábbi, Arany nézeteit az itteniekhez hasonló szempontból vizsgáló dolgozatomban csak utalhattam erre az öszzefüggésre ("...Virgilje lehet legfőlebb, de Homérja soha. Arany János és a "népi tudalom", It 1995/1) Itt térek ki Kulcsár Szabó Ernő több tételes bírálatára, amellyel e dolgozatom Wilhelm von Humboldtal kapcsolatos megállapításait megtisztelte. (A nyelv mint alkotótárs. Nyelviség és esztétikai tapasztalat újabb irodalmunkban, Alföld 1995/7.) Állítása szerint - amelyre bírálatát alapozza -, "a nyelv eszközjellegűségének és uralhatatlan voltának ellentmondása" "éppúgy fennáll Humboldtnál, mint Nietzschénél, Wittgensteinnél vagy később Foucault-nál is. Nem volna szerencsés, ha nyelvszemléleti következetlenségként tüntetnénk fel s az ellentmondás genezisét kárhoztatva végül éppen Humboldttól származtatnánk az anomália eredetét," ahogyan ezt legutóbb én tettem. Ezek után arra a következtetésre jut, hogy Humboldt végső soron a "nyelv konstitutív létmódjának pólusán szüntette meg" a nyelvszemléleti oppozíciót, végül kijelenti, hogy - állításommal ellentétben - Humboldt hatása a dialektológia és a szociolingvisztika, nem pedig a fenomenológia horizontjában bontakozott ki. Az első kérdés: lehet-e következetlenség nélkül összeegyeztetni a nyelvnek deskripciós illetve konstitúciós létmódot tulajdonító szemléletet. Nos, ezt a kettőt nem lehet következetlenség nélkül összeegyztetni.. Mögöttük ugyanis olyan episztemológiai struktúrák működnek, amelyek eo ipso kizárják egymást. Az egyik lényegét tekintve objektivista, vagyis azon az előfeltevésen alapul, hogy a nyelven túl van a magánvaló világ, amelyet a nyelv így vagy úgy "eltalál", a másik viszont abból indul ki, hogy világ csak nyelvileg lehet adva számunkra, vagyis a nyelv által megalkotott világ az adekváció értelmében nem mérhető a dologi világhoz (csak másik, érvényességét tekintve vele azonos rangú nyelvi világhoz mérhető). Az első felfogás univerzalista (minden nyelv ugyanazt a világot írja le így vagy úgy), s nem tulajdonít valódi jelentőséget a nyelvek különféleségének, míg az utóbbi a saját nyelv abszolút érvényességéből indul ki s csak innen jut el végül a nyelv valamiféle absztrakciójáig. H.-G. Gadamer idevágó magyarázata már csak azért is tanulságos, mert az is kiderül belőle, hogy - Kulcsár Szabó Ernő másik állításával ellentétben - Humboldt hatása éppen a vitatott kérdésben elválaszthatatlan a fenomenológia nyelvszemléletétől. Gadamer szerint Humboldt híres és közismert tételének, amely szerint "minden nyelv külön világlátás", hermeneutikai szempontból az a legdöntőbb újdonsága, hogy kifejezésre jut benne: "a nyelvi látás világlátás". (Igazság és módszer, i. m., 308, kiemelés az eredetiben.) Gadamer így folytatja (az alábbiak talán Kölcsey - föntebb elemzett - nézetei szempontjából sem érdektelenek): "[...] saját nyelvi világunk, amelyben élünk, nem korlát, mely meggátolja a magánvaló lét megismerését, hanem elvileg mindent átfog, amivé belátásunk bővülni s amihez felemelkedni képes. Az igaz, hogy akik egy meghatározott nyelvi és kulturális hagyományban nevelkedtek, másképp látják a világot, mint azok, akik egy másik hagyományhoz tartoznak. Igaz, hogy a történeti (világok(, melyek a történelem folyamán felváltják egymást, különböznek egymástól és a mai világtól. De bármilyen hagyományról legyen is szó, mindig egy emberi, tehát nyelvi jellegű világ az, amely megmutatkozik benne. Mivel nyelvi jellegű, minden ilyen világ magától nyitott minden lehetséges belátás, és így saját világképének minden lehetséges bővítése iránt, tehát hozzáférhető a többi világ számára. Ennek pedig elvi jelentősége van. Mert ezzel problematikussá válik a (magánvaló világ( fogalmának a használata. Saját világképünk előrehaladó tágulásának nem a minden nyelviségen kívüli, (magánvaló világ( a mércéje. Ellenkezőleg: az emberi világtapasztalat végtelen tökéletesíthetősége azt jelenti, hogy bármelyik legyen is az a nyelv, amelyikben mozgunk, sohasem jutunk máshoz, mint a világnak egy táguló aspektusához, (látásához(. Az ilyen világlátások nem relatívak abban az értelemben, hogy szembe lehetne velük állítani a (magánvaló világot(, mintha valamiféle emberi-nyelvi világon kívüli, lehetséges álláspontról ráirányított helyes látás képes lenne azt magáértvalóságában eltalálni." S itt Gadamer Husserlre, a fenomenológia dologészlelés-tanára hivatkozik mint a magánvalóra apelláló ismeretelmélet hatékony cáfolatára (uo., 310-311., kiemelés az eredetiben.) Aligha véletlenül; közismert, hogy Husserl mutatta ki, mennyire problematikus az ismeretnek az az objektivista koncepciója, amely a (gondolattárgyakhoz képest) transzcendens "magánvaló" valóságot akarja "eltalálni": "A cogitatio szemlélő megismerése immanens, az objektív tudományoké, a természet- és szellemtudományoké, de ha jól megnézzük, a matematikai tudományoké is transzcendens. Az objektív tudományok esetében felmerül a kérdés: miként képes a megismerés túllépni önmagán, hogyan találhatja el a létet, a létet, amely nem a tudat határain belül helyezkedik el? Ez a nehézség a cogitatio szemlélő megismerése esetében nem jelentkezik." (A fenomenológia ideája, in: Edmund Husserl válogatott írásai, ford. Baránszky Jób László, Bp. 1972. 30.) Azt nem kétlem, sőt nagyon fontosnak tartom, hogy Husserl szerint a cogitatio tiszta szemlélő alanyán, a Humboldtot értelmező Gadamer szerint viszont a nyelven nem lehet túllépni valamiféle magánaló világ felé - ez a különbség azonban végső soron a husserli és a heideggeri fenomenológia-fogalom alapvető különbségére vezethető vissza (hiszen Gadamer közvetlenül Heidegger fenomenológiájának lép az örökébe); ez a kérdés azonban már nem tartozik hozzá vitánkhoz. Abban egyetértünk (elvégre is éppen emiatt citáltam Humboldtot ominózus dolgozatomban), hogy Humbolt nyelvelméletéből, lényegét tekintve, a nyelv "konstitutív létmódjá"-nak állítása következik. Nemcsak a nyelvet energiaként meghatározó definícióról van persze szó, hanem arról is, midőn Humboldt tételesen megfogalmazza az objektumnak a nyelv általi konstituálását (ehhez persze gyanúsan közel esik Husserl konstitúció-tana, amelyet pl. A fenomenológia ideájában kifejtett): "(a( szubjektív tevékenység objektumot képez a gondolkodásban, mert a képzetek semmiféle fajtája sem fogható fel úgy, mint egy, már meglevő tárgy pusztán receptív szemlélése. Az érzékek tevékenységének szintetikus módon kell összekapcsolódnia a szellem belső cselekvésével, ebből a kapcsolatból szakad ki és válik (a( szubjektív erővel szemben objektummá a képzet, és úgy tér vissza hozzá, hogy az most már mint olyat, mint objektumot érzékeli." (Az emberi nyelvek szerkezetének különbözőségéről..., in W. von Humboldt válogatott írásai, ford. Rajnai László, Bp. 1985. 98.) Nos, a magam részéről persze ezek után sem tartom egészen problémamentesnek, amikor Humboldt "a világot gondolatokká alakító nyelvalkotó erő"-ről beszél (die "Verwandlung der Welt in Gedanken", kiemlés nem az eredetiben, uo., 75., ill. Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues..., Berlin 1876. 50.). Végül ami a szociolingvisztika és a fenomenológia szembeállítását illeti Humboldt kapcsán, hadd hívjam föl vitapartnerem szíves figyelmét azokra a fejleményekre, amelyek a fenomenológiai gondolkodásban Alfred Schütz és a fenomenológiai szociológia (elsősorban a Berger-Luckmann szerzőpáros) tevékenysége nyomán álltak elő. Itt mindenekelőtt az interszubjektivitás problémájára gondolok, amelyet Schütz központinak tartott s amely kérdésben meg kívánta haladni Husserlt - "a cogitatio tiszta szemlélő alanyát"; ez tette megkerülhetetlenné számára a nyelvi világkonstitúció kérdéskörét, szociolingvisztikai implikációival együtt. Ezúttal csak utalásszerűen hadd hivatkozzam Schütz Az életvilág struktúrái című művének Típusosság és nyelv című fejezetére vagy a Berger-Luckmann szerzőpáros A valóság társadalmi konstrukciója című könyvének Szimbolikus értelemvilágok című fejezetére. Schütz így ír a nevezett fejezetben: "A nyelv tipizáló tapasztalati sémák rendszere, amely a közvetlen szubjektív tapasztalat idealizációján és anonimmá tételén alapul. Ezek a szubjektivitástól eloldott tapasztalati tipizálások társadalmilag objektiválódnak [...]"(in: A fenomenológia a társadalomtudományban, ford. Zemplényi Ferenc, Bp. 1984. 316.) (Humboldt: "Az objektivitás ugyanis fokozódik, ha a magunk képezte szó idegen szájból hallható vissza", i. m., 99.) Az utóbbi műben a szerzők az egyes társadalmi csoportok által konstituált nyelvi világok összemérhetőségét/összemérhetetlenségét vizsgálják, vagyis éppen szociolingvisztikai dimenzióba fordítják át azt, ami Humboldtnál (s mint láttuk, Gadamernél is) elsősorban az egyes természetes nyelvek összemérhetőségének problémájaként vetődött fel - l. a jelen dolgozatomban többször idézett kiadásból a A szubjektív valóság megőrzése és átváltoztatása c. alfejezetet. (Nem tértem ki Kulcsár Szabó Ernőnek arra a megállapítására, amely szerint "semmi jelentősége nincs" annak, hogy Humboldt a romantikus Volksgeist elkötelezett híveként írta meg a vita tárgyául szolgáló művet. Bár más vélemények is közkeletűek, Kulcsár Szabónak bizonyára igaza van. Én sem állítottam, hogy ennek különösebb jelentősége volna. Azért hivatkoztam erre a körülményre, mert az Ipolyi Arnold - a Magyar mythologia szerzője - és Arany János közötti összefüggés szempontjából ez egyáltalán nem érdektelen.) _<