Alföld - 47. évf. 2. sz. (1996. február)

vissza a tartalomjegyzékre | a borítólapra | az EPA nyitólapra


Kulcsár Szabó Ernő

A megértés mint feladat és történés

...éppen, mert a maga egyedi létében minden lélek a Másik nem-léte, a meg-nem értés sohasem akar teljességgel feloldódni

(F. D. E. Schleiermacher)

Nagyívű, problémagazdag és példás igényességű írásában Szegedy-Maszák Mihály régóta esedékes újrafogalmazását adta irodalomtudományunk halaszthatatlan feladatainak. Helyzetünknek e feladatokon keresztül való megértése és ennek a megértésnek a végrehajtása, mint teljesítmény végül programként is felfogható. Hiszen ez az írás nemcsak azt kutatta, hogyan és miért az a mai magyar irodalomtudomány, ami, hanem annak körvonalait is fölvázolta, miként építkezhet ott, ahol otthon van, illetve otthon kellene lennie. Leginkább figyelmeztető jelzése ennek a feladat-meghatározásnak alighanem abban a - látszólag paradox - összefüggésben ismerhető föl, hogy a jelenkor kihívásainak irodalomtudományunk csak akkor mehet sikerrel elébe, ha otthonlétét a saját és idegen horizontok találkozásának helyeként tapasztalja meg. Éspedig a kulturális építkezés olyan feltételéül, ahol belátható: szellemi otthonát is elveszíti az az irodalomértés, amely nem teszi átjárhatóvá saját - nagyon is leküzdhetetlen - nyelvi határait.

A tanácskozás kérdésirányából adódott, hogy Szegedy-Maszák Mihály szemléje a tennivalók látószögében tárta föl a problémákat. A hangsúlyt tehát óhatatlanul a cselekvés igényére kellett helyeznie - a hagyomány alakításában való újfajta közreműködéstől a nyitott kánonalkotáson át egészen az irodalomoktatás korszerűsítéséig. Szegedy-Maszák Mihálytól távolról sem idegen a művek megértésének az a gyakorlata, amely nyelvek eltérő kimenetelű összjátékának tekinti az értelmezett jelenség és az értelmező nyelv találkozását. Ami a nyelv - nálunk főként Kosztolányitól megerősített - humboldtiánus nézetéből azt is jelenti, hogy a referátum szerzője méltányolja a beszédből megértett nyelviség ama tapasztalatát, mely szerint a nyelv a megértőt nemcsak elválasztja, hanem össze is köti a megértendővel. Úgy vélem, az e tapasztalatban való mély egyetértésünk lehet az a közös értelmezési instancia, amely megengedi, hogy a cselekvés akarásáról ezúttal a cselekvés történésére helyezzem át a hangsúlyt.

Ha Schleiermacherral abból indulunk ki, hogy a megértést - a hermeneutika szigorúbb gyakorlata szerint - azért „kell minden ponton akarni és megkísérelni", mert a nyelv(ek) nem identikus(ak), akkor elvileg azt is feltételeztük, hogy a dolgokkal vagy a mássággal folytatott párbeszédnek nem a megértés a természetes helyzete. E szigorúbb praxis értelmében tehát nem a megértés, hanem „a félreértés adódik önmagától" (Hermeneutik und Kritik). Márpedig ha - innen tekintve - a hermeneutika valósága, akkor a „megértésnek mindig feladatjellege lesz" (Jau : Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik). Anélkül azonban, hogy bármely formában vitatnánk a megértés feladatjellegét, azt is láthatóvá kell tennünk, miért van ráutalva ez az akaratlagos tevékenység mindig önmaga eseményként való megértésére is. Ha ugyanis „lényege szerint minden megértés hatástörténeti folyamat" (Gadamer: Wahrheit und Methode), akkor az én és a másik összekötöttsége a megértés történésében ölt testet. Mert csak a hatástörténet valósága ad módot arra, hogy mindenfajta előzetes megértés az ítélkezést felfüggesztő kérdései révén tehesse kockára önmagát. Ez a kockáztatás viszont előfeltétele lesz minden megértésnek. Hiszen ha nyitott kíván maradni, azaz: ha nem akarja kireflektálni magát az időből, be kell látnia, hogy a megértésnek nem az az igazi kérdése, „mit teszünk, és mit kellene tennünk, hanem az, hogy akarásunkon és tevékenységünkön túl mi történik velünk" (Wahrheit und Methode). A megértés mindenkori parcialitása ezért csak akkor tekinthető - legyen ez bármily szokatlan - előnynek, ha elismerjük: nincs ellentét a megértés feladatjellege és akaratlagossága, illetve rajtunk túlhaladó, bekövetkező történésjellege között. Egyszerűbben szólva: kibékíthető benne az a körülmény, hogy hatalmunkban közvetlenül inkább csak az akarása, mintsem az eredménye állhat.

Szegedy-Maszák Mihály referátuma mindenekelőtt azzal kapcsolódik a nemzetközi irodalomtudományi diszkurzushoz, hogy a Spectres de Marx szerzőjéhez hasonlóan elutasítja a tőlünk elválasztott hagyomány, mint önmagára utalt logosz különállását. A referátum esztétikai implikációi ezzel egybehangzóan tagadják az önelégült szövegiség klasszikus-modern önelvűségét is: a tradíció létmódját az „elvégzendő tevékenységgel" hozzák kapcsolatba. S bár Derridát idézi, Szegedy-Maszák Mihály itt annyiban inkább Ja hoz kerül közel, amennyiben a tőlünk távoli szövegek alteritásának leküzdhetőségét döntően a befogadás teljesítményétől teszi függővé. Kérdéseinek érdekeltségi irányai is onnan láthatók be, miként tehet szert olyan horizontra a magyar irodalomértelmezés, amelybe belépve részesévé válik az ezredforduló interkulturális önmegértésének.

A gondolat azonban, mely szerint az örökség elsősorban „mindig elvégzendő tevékenység", nemcsak azt hangsúlyozza: időről-időre újra kell gondolnunk a tradíció igényét, sőt, újra meg újra másként kell megszólaltatnunk a beszédét, hanem - s Derridánál legalább ekkora nyomatékkal - azt is, hogy mindez, miként az egymástól elhatárolódó diszkurzusok határainak lebontása, csak a „limité/passage" nem-rögzíthető helyzetéből következhet be (Derrida: Tympan). Az elválasztottság és az átjárhatóság e kettőssége szerkezetileg kétségkívül sokban emlékeztet a nyelvi kötelmek („szabályok") és a beszéd rájuk visszaható (individuális) szabadságának összjátékára, mely jelenség Humboldt szerint a nyelv élő létéből magyarázható. A beszédnek erre a nyelvi megelőzöttségre való visszahatása idézi elő azt a kettősséget is, hogy „minden megértés egyidejűleg mindig meg-nem értés is, minden gondolati és érzelmi összhang szétválás is" (Humboldt: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues...). Az alapvető különbség itt mégis abban van, hogy ami Humboldtnál temporális és (hatás)történeti funkcióként mutatkozik meg, az Derridánál elsősorban strukturális-textuális sajátosság. Kissé egyszerűsítve az összefüggést: az egyik az értelmezőt inkább integrálja a vele - közreműködőként is - megtörténő folyamatokba, míg a másik inkább marginalizálja és úgy szigeteli el őt, hogy mintegy alá is veti a szöveg és az írás archetipikus karakterének. Az egyik mégis - még ha integrálja is a hagyományban - inkább megőrzi, míg a másik, paradox módon felfüggeszti, decentrálja az aktív értelmezői közreműködést.

Hogy tehát mennyire mégsem azonos képletekről van szó az egymástól temporálisan (hagyomány és jelen), illetve strukturálisan (irodalmi és nem-irodalmi nyelvhasználat) elválasztott diszkurzusok esetében, jól mutatja Bourdieu Derrida-kritikája. Amikor ugyanis - egyfajta reflexív antropológiai nézőpontból - azt veti Foucault és Derrida szemére, azért csinálnak erényt a diszkurzusok határmezsgyéin való mozgásból, hogy heroizálják saját akadémiai marginalizálódásukat, akkor lényegében olyan beszédmódok uralmi érvényesítésére törnek, amelyek lerombolják a megértésnek még a nemzedéki közösségét is (Bourdieu-Wacquant: Réponses). Nem arról van itt persze szó, mintha Szegedy-Maszák Mihály írása ezen a ponton is Derridához közelednék. Ám, hogy részint valóban feladja a Jau-féle befogadói aktivitás dialogikus kölcsönösségének elvét, az éppen azokon a helyeken figyelhető meg, amelyek a feladat-meghatározás hangsúlyeltolódásait hozzák felszínre. Ilyenkor úgy látszik, mintha a tevőleges befogadás kedvéért bomlanék meg produkció, mű és recepció egyensúlyának funkcióteljessége. Egyes esetekben azt sugallva, hogy az elvégzendő receptív műveletek nem volnának függvényei bizonyos temporális szituációknak. „A jelen ezúttal is átminősíti a múltat - írja kép, hang és szöveg egymáshoz közeledéséről -: nemcsak Kassák többirányú tevékenységét kellene egységben értelmezni, de például azt is, miféle kölcsönhatás érvényesült kép és szöveg között a reformkori vagy a tizenkilencedik s huszadik század fordulóján megjelent kiadványokban." Ennek az érvelésnek az implikációja szerint tehát az sincs kizárva, hogy a hagyomány bizonyos művei - valamely nemes, aufklérista meggyőződéstől vezettetve - akkor is szóra bírhatók, ha éppen nem állnak fönn a temporális megszólaltathatóság feltételei, azaz: amikor nem találunk olyan kérdést, vagy éppenséggel nincs olyan nyitott kérdése a kornak, amelyre a korábbi mű válaszként volna olvasható. (Ez a kérdés akár olyan is lehet, amely annakidején nem lehetett benne a mű eredeti horizontjában. Sőt, ennek megfelelően, a klasszikus művektől szerencsés esetben olyan új válaszokat is kaphatunk, amelyeket „eredetileg" azok meg sem kívántak fogalmazni.) Úgy vélem, a szerző Arany-tanulmányának, illetve a magam irodalomtörténetének korszerűség-kérdésére - mint mindkettőnek valóban a legsebezhetőbb pontjára - is alighanem csak akkor találunk feleletet, ha ilyen temporális összefüggésbe helyezzük a két írás tagadhatatlan értékelés-módszertani hiányait.

A mi körülményeink között eléggé nem méltányolható érdeme a referátumnak, hogy nem az irodalom-értelmezés uralkodó elveinek kárhoztatására fordította energiáit, hanem az azok sorsát sokban befolyásoló feltételrendszert igyekezett szemügyre venni. Valóban, régtől fogva esedékes nálunk is annak tudatosítása, amit éppen Derrida fogalmazott meg a dekonstrukció önreflexiójában. Az ilyen újraértelmezések megkerülhetetlensége ugyanis - mondotta Derrida - „nem elsősorban filozófiai tartalmakra, témákra vagy tézisekre, filozofémákra, poémákra, teologémákra vagy ideologémákra vonatkoznak, hanem a jelentést keretező feltételekre, intézményi struktúrákra, pedagógiai vagy retorikai normákra stb." (Du droit a la philosophie). Rendkívüli jelentősége van annak, hogy ez a referátum a saját állításainak igazságtartalmához való viszonyát sem tekinti változtathatatlannak: a kérdések bemutatása maga is egy olyan alakulástörténetnek a része, amely az értelmezői utak lezáratlanságáról tanúskodik. Nem viszonylagosságot sugall, hanem az utak előreláthatatlanságát, ugyanakkor mégsem kilátástalanságot, hanem, hogy a megértésnek nemcsakhogy vannak útjai, de azok vezetnek is valahová.

Annak a Nietzsche kezdeményezte fordulatnak a nyomai, amely a Metafizika, a Lét vagy az Igazság fogalmait ma már inkább a nyelv(játék), a megértés és a jelszerűség fogalmaival helyettesíti, néhány éve nálunk is jól érzékelhetők az irodalomszemlélet tájékozódásában. És igényes kortárs értekezőink között sem igen akad olyan, aki vitatná, hogy szakmánk hazai újraorientálódásában éppen a referátum szerzője vitt meghatározó szerepet. Nem csoda tehát, ha a vele szembeni várakozások alighanem épp az általa most vázolt körülmények alakítása tekintetében a legfokozottabbak. A mai szakmai interdiszkurzusban - az egyetemi műhelymunkától a tudományos minősítés felemás módon megújult gyakorlatáig - ugyanis egyelőre még nemigen láthatók egy legalább kielégítő tudományos közéletnek az ismérvei. Olyan interdiszkurzusé legalábbis nem, amely máris képes volna önmaga természetes és folyamatos ellenőrzésére. Ami azt is jelenti: szakmai közéletünk önszervező és önfenntartó alrendszerként máig nem tudott maradéktalanul kikülönülni saját közvetlen környezetének - Maturana fogalmával szólva: alighanem úgyszintén sokban külső vezérlésű, allopoietikus - rendszeréből. Ezért kell szóvá tenni a későpozitivista adatolás dokumentumhitének masszív anakronizmusát éppúgy, mint a mulatságos „dekonstrukciós" szösszeneteket. Mert az egyik úgymond a divatos „zagyvaságokat" véli - mint Fried István figyelmeztet rá - „a jelen megkülönböztető tulajdonságának", a másik pedig olykor még a mintául vett nemzetközi irányzatnak is hajlik a (távolról sem produktív) félreértésére.

Alighanem emiatt lehetne termékeny az ilyen jelenségeknek a történő megértés összefüggésében való értelmezése. Vagyis, ha Szegedy-Maszák Mihály írása kevésbé tartózkodnék a feltárt anomáliák strukturális leírását meghaladó következtetésektől. Ha tehát azt is tüzetes vizsgálatnak vetné alá, miként következik be például a logosz változatlanságára fölesküdött filológia és a hagyomány párbeszédének hermeneutikai eseménye. Vagy, hogy milyen saját előfeltevéseket hoz felszínre az értelmezés permanenciáját hirdető hazai dekonstrukció akkor, amikor mindössze azt a Nietzschét igenli, aki szerint csak szubjektumtól függő tudás létezik. Ám arról már nem vesz tudományt, hogy a mindható értelmezés agyonhivatkozott mondatát követően Nietzsche pár lappal később a következőképpen explikálja saját tételét: „>Minden szubjektív<, mondjátok: de ez már értelmezés. A >szubjektum< nem valami adott entitás (nichts Gegebenes), hanem valami hozzáköltött, mögérejtett dolog. - Szükséges-e hát az interpretáció mögé odahelyezni végül még az értelmezőt is? Már ez költészet, hipotézis. (...) Szükségleteink azok, amelyek értelmezik a világot" (Der Wille zur Macht).

Az így történő megértés azért teszi lehetővé önmaga kritikai megítélését, mert nem vagy alig tesz eleget a hagyománytörténésbe való bekerülés alapfeltételének. Amit Heidegger úgy fogalmazott meg, „a döntő nem az, hogy kikerüljünk a körből, hanem hogy megfelelően kerüljünk bele" (Sein und Zeit). Vagyis az válik nyilvánosan ellenőrizhetővé, eleget tett-e az értelmező például olyan követelményeknek, hogy legalább az igényére ráhallgasson a megértendő szövegnek. Avagy pedig az ún. szubjektum puszta kénye-kedve szerint ragadott ki mondatokat belőle. Ez utóbbi esetben ugyanis - akkor már ismét Nietzschével szólva - legfeljebb a martalóc katona zsákmányszerző hadjáratára emlékeztet a hermeneutikája. (A szöveg igényére való „ráhallgatás" mint a megértés követelménye ugyanis a dekonstrukcióból sem hiányzik. „Az intenció fogalma - írja éppen Derrida a Marges de la philosophie-ban - nem fog eltűnni, meglesz a maga helye, de erről a helyről nem lesz képes uralni az egész színteret és a megnyilatkozás teljes rendszerét.") És - másfelől - vajon miféle megértésfeltételek közé kerülhet be az a kritika, amely a „vértolulásos" hermeneutikát igenli s Foucault-val szólva „a beszélő alanyok ritkításában" látja az esélyt saját megértési érdekeinek zavartalan érvényesítésére. A dologgal való összekötöttség, illetve a tőle való egyidejű elválasztottság helyzetében bekövetkező megértés ilyenkor mutatkozik meg annak temporális eseményeként, hogy a megértés sikere érdekében mennyit volt kész méltányolni azért kell történésként felfognunk, mert azt az alapvető hermeneutikai összefüggést teszi láthatóvá, hogy a megértés valóságának miért mond egyaránt ellent mind a tetszőlegesség, mint pedig a passzív elfogadás hermeneutikája. „Az itt szükséges horizont-elválasztásnak - mondja erről Jau - meg kell előznie a múltbeli és a jelenkori horizont összeolvadását ahhoz, hogy a szöveg a maga másságában olyan kontrollinstanciává válhassék, amelyen az értelmező előítélete feldolgozhatóvá, interpretációja pedig végsősoron olyan tapasztalattá válhat, amely magát a tapasztalat alanyát is megváltoztatja" (Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik). Így derül aztán végül fény arra, mennyi és milyen értékű saját hozzájárulással következik be az a megértés, amely mindig az én és a másik interakciójában keletkező közös értelemként képes csak „megtörténni".

A jelenlegi helyzettel szemközt a megértés-teljesítmények eseményjellegének feltárása alighanem épp azért segíthet hozzá bennünket a cselekvéshez, mert elsősorban rajta keresztül férhetünk hozzá a változások funkcióteljességéhez is. Ahhoz tehát, hogy az irodalomértelmezés nagy pasztorális diszkurzusának megszűntével sokak szemében miért vált oly vonzóvá egyfelől a vég átszellemiesített későmodern retorikája vagy másfelől egy múltszázadi közösségeszmény szolgálatában heroizált kritikai beszédmód. S akkor még csak az időből kiesett diszkurzusformákról beszéltünk. Azokról, amelyeknek a gerjesztett retorikája azért ragaszkodik a meglévő és a már birtokolt struktúrák fenntartásához, mert valójában már nem a hagyomány, hanem inkább saját szerepének mind kérdésesebb megszilárdításában érdekelt. Olyan szerep megszilárdításában, amely - minthogy kiesett a hagyomány történéséből - mindössze saját autoritásának emlékezetét képes csak megjeleníteni: azt az emlékezetet, amellyel már valóban nem történik a történelem. Számára a mindenkori jelen éppen ezért nem is lehet egyéb válságnál, a kortársi folyamatok pedig a kultúra és a szellem botrányánál.

Ugyanezt a korszakküszöböt más irányzatok viszont távolról sem valamiféle szellemi és kulturális apokalipszisként élték meg, hanem egyfajta új kezdetként sajátították magukévá a tapasztalatát. Az előbbieket nagyban hozzá is segítve saját anakronizmusuk - ki talán nem mondott, de a beszéd modalitásából mindjobban kihallható - felismeréséhez. Közülük egyesek a marginális beszédhelyzet kérdéses fedezetével törnek legitimációra, mások a beszéd látszólagos elkomolytalanításával vélik máris száműzhetni a módszertani metafizika kísértetét. Egyelőre azért megítélhetetlenek ezek az óvatosan csupán közbe- vagy előolvasó hermeneutikai stratégiák, mert az öneljelentéktelenítő beszédmód játékát a beszélő azonosíthatatlanságának védelmébe helyezik. Az egyediség olyan ideologémáját hirdetik, amelyben a kimondás érvénye nem függ az elfogadtatástól, mivel látszólag nem igényli mások elismerését. Az ilyen kimondás, mint a változékony szubjektum beszéde ezért csupán olyan temporalizált eredetiségnek tünteti föl magát, amelynek mindössze a személyes életrajz horizontjában volna ellenőrizhető a jelentése. Ezért értelemszerűen az ő beszédükben a leggyakoribb az értelmező - egyébként érdektelen - személyének állandó önreflexiója, sőt,a magány, az egyedüllét álpanaszos retorikája és nemritkán az áldozati diszkurzus imitálása is. Ahol a beszédmód láthatólag nem mindig arra szolgál, hogy a diszkurzusból való kizáródás szakmai okait kutassa, hanem hogy inkább erőszakos hatalmi kizárásként tüntesse föl azt. Jellegzetesen ez az a helyzet, ahol a „mit teszünk?" kérdése mellől a fontosabbik kérdés hiányzik: „akarásunkon és tevékenységünkön túl mi történik velünk". Az új magyar irányzatok némelyikét - kétségkívül érthetően - alaposan megbűvölte a szubjektum interpretációs szabadsága és az értelmezés permanenciájának lehetősége. Olykor olyannyira már, hogy a kontrollinstanciák keresésében sem érzi magát érdekeltnek. Talán ezért foglalkoztatja kevésbé az a kérdés, mi is történik vele akkor, amikor megértést hajt végre. Ami egyszerűbben szólva úgy is megfogalmazható: vajon mit is tud akkor, amikor a hagyománytörténés margóján a szubverzió afféle szelíd, sérülékeny, de „szabad gyalogjának" hiszi magát.

Valamennyi olyan tünet tehát, amely csak a történő megértés kölcsönösségében válik feldolgozhatóvá s - ami belőle következhet - új horizontot létesítő tapasztalattá is. Márpedig az esztétikai tapasztalatnak épp ebben az összefüggésben van kitüntetett szerepe. Mint Kant mondja, „a szép láttán érzett tetszés nem az élvezet, sem valamely törvényszerű tevékenység, nem is az ideák alapján okoskodó kontempláció tetszése, hanem a puszta reflexió okozta tetszésé. (...) E tetszésnek szükségképpen mindenkinél ugyanazokon a feltételeken kell alapulnia (...) Éppen ezért szabad az ízlés segítségével ítéletet alkotónak (...) a szubjektív célszerűséget, vagyis a tárgy láttán érzett gyönyörét mindenki másnál feltételezni, és érzését általánosan, éspedig fogalmak közvetítése nélkül közölhetőnek tekinteni." Ugyanezért lehetséges, fűzi hozzá később, hogy „az esztétikai ítélőerő inkább viselheti egy közösségi érzék nevét, mint az intellektuális" (Az ítélőerő kritikája).

Mármost ha az esztétikai tapasztalatnak nemcsak abban van különleges szerepe, hogy egyedül képes megszüntetni múlt és jelen antropológiai elválasztottságát, akkor könnyen belátható, miért van a fenti értelemben elsődleges közösségképző funkciója is. A történő megértés erre a tapasztalatra vonatkoztatva abban a teljesítményben részesíti tehát az irodalom értelmezőjét, hogy közreműködhet ama folyamat kiteljesítésében, ahol a - természete szerint mindig represszív - tolerancia méltánylásba, a puszta kommunikáció pedig emberi közlésbe fordul át. Így teheti tudományát annak a megértésnek a köztes helyévé, ahol a határok nemcsak elválasztanak, hanem kölcsönösen „olyan horizontokat is közvetíthetnek, amelyek előmozdítják a tudó és cselekvő emberek egyetértését" (Jau : Wege des Verstehens). De amint azt Derrida Tympan c. írásának membrán-metaforája tanúsítja, a határok ilyen értelmezésében az új hermeneutika és a dekonstrukció nem is állnak olyan túlságosan messze egymástól. És utóbb ugyanerről tanúskodott Jau Paul de Man-hez írott nevezetes levele is. Az elválasztottság helyzete ezért még akkor sem feltétlenül a kölcsönös szembenállás vagy a kizárásosság helyzete, ha bizonyosan mindig marad vissza valamilyen meg-nem értés és meg-nem értettség is. Mert miközben egyik pozíció sem szavatolja a tévedhetetlenséget, annyiban úgyszintén közös feltételek között gondolkodunk, hogy valamennyien a helyes megértés útjait keressük. A megértés útjain a Gadamer adta értelemben persze az is megtörténhet velünk, hogy tévedünk. Ám - a Holzwege szép metaforájával szólva - legalább abban bíznunk kell, hogy bár „mindenki külön téved el, de ugyanabban az erdőben".